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法諺的經典，在于代表和傳承的精神，使備旺盛的生，歷久彌新。
在使用法諺之最好讀懂它蘊含的意思，至少你應該在精神上與之有那么一刻共鳴，否則，在文章中引用再多的諺語也只是擺設。
下面簡單挑了六條給你，更多的經典，在別處。
1、服從法律：無論是我或任何人都不能擺脫法律的光榮的束縛。
——法。
盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，第51頁。
2、刑罰可以防止一般邪惡的許多后果，但是刑罰不能鏟除邪惡本身。
——法。
孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），第314頁。
3、法律決非一成不變的，相反地，正如天空和海面因風浪而起變化一樣，法律也因情況和時運而變化。
——德。
黑格爾：《法哲學原理》，第7頁。
4、法律是顯露的道德，道德是隱藏的法律。
——美。
林肯 5、懲其未犯，防其未然。
——唐。
長孫無忌《唐律疏議》 6、在法律帝國里，法院是帝國的首都，而法官則是帝國的王侯。
法院和法官對于法治的實現至關重要，他們是正義的守護者。
——美。
德沃金《法律帝國》 其他： 當事人給法官事實，法官給當事人法律。
法律不強人所難 法律沒有禁止的，都是公民的權利。
不知事實可以作為借口，但不知法卻不能開脫（罪責）。
任何人不因思想受處罰（Nemocogitationis poenam patitur ; Cogitationis poenamnemo patitur）。
法官不得因沒有法律拒絕裁判 任何人在被證明有罪前，皆應被視為無辜。
任何人無義務控告自己 存疑時有利于被告（in dubio prereo） 警察是法庭的仆人 素樸的絕對的正義感，往往卻是證據法則最大的殺手。
任何人不得通過損害他人的方式為自己獲利 行使自己權利以不損害他人權利為限 不得推定任何人遺棄自己的財物 契約勝法律（The agreement of the parties overrides the law） 避免損害者較取得利益者為優先 債務證書在債務人之手中時，推定該債務已清償。
An evidence of debt found in possession of the debor is presumed to be paid. 法理乃法律之精神。
The reason of the law is the soul of the law. 人民之安寧乃最高之法律。
The safety of the people is the supreme law. 人們在利用法律所給予的保護他們權利的機會時，財產是一個決定的因素。
——拉基斯 渴不飲盜泉水，熱不息惡木陰。
——[晉]陸機 氣死莫告狀，餓死莫做賊。
——[清]《增廣賢文》 自己不能成為自己案子的法官 衙門八字開，有理無錢莫進來。
——[清]《增廣賢文》 天理自乍現時充拓，如磨塵鏡，光彩漸增，若憚其難，而稍為退步，便遠隔千山。
——[清]《增廣賢文》 歷覽前朝國與家，成由勤儉敗由奢。
偷情是不會有好結果的，它純粹是個禍因。
——[古羅馬]（哲學家)普勞圖斯 婚姻的結合要求夫妻雙方都要忠實，忠實是一切權利中最神圣的權利。
——[法國]（思想家）盧梭 凡是不能說的一切都要保持沉默。
——維特根斯坦 程序決定了法治與恣意人治之間的基本區別。
——[美]道格拉斯 法者，定分止爭也。
——韓非 法無授權不得為，法無禁止不得罰。
善有善報，惡有惡報。
事實勝于雄辯 制治于未亂，保邦于未危。
——《尚書》 懲其未犯，防其未然。
——唐長孫無忌《唐律疏議》 銷惡于未萌，彌禍于未形。
——北宋司馬光 法不可知，威不可測。
多行不義必自斃 有此上士，則必天網恢恢，疏而不漏
——[東漢]虞延 冤有頭，債有主。
在個人的案件中或是他所看到的案件中不能有疏忽，因此執法從來不能疏忽。
——馬克·吐溫 付給律師的費用不應據其在法庭上陳述時間的長短，而應據其辯護質量的優劣。
——克萊門凱 倘若要說服他人，首先就要想方設法使人聽得進你所說的話。
——昆體利安 言論自由是一切權利之母。
——卡多索 良好的秩序是一切的基礎。
——伯克 法律不能使人人平等，但是在法律面前人人是平等的。
——[英]波洛克 奇特幾乎總能提供一種線索。
一種犯罪越普通，越不具特點，就越難以查明。
——柯南·道爾 讓我們維護公平，那么我們將會得到更多的自由。
——約瑟夫·儒貝爾 倘若世上沒有壞人，也就不會有好的律師。
——[英]狄更斯 自然界中沒有獎賞和懲罰，只有因果報應。
——[英]瓦謝爾 與其責罵罪惡，不如伸張正義。
——[英]丁尼生 如果法律沒有恐懼支撐，它絕不能生效。
——[古希臘]索?？死账?法律的生命從來不是邏輯，而是經驗。
——[美]霍姆斯 法律源于人的自衛本能。
——英格索爾《摩西的一些錯誤》 有二種和平暴力，那就是法律和禮節。
——歌德《格言和反省》 最好的法律從習慣產生。
——儒貝爾《冥想錄》 法律是社會習俗和思想的結晶。
——[美國前總統]威爾遜 懲罰是對正義的伸張。
——[英]奧古斯丁 法律吸吮窮人的膏血，而富人卻掌握著權柄。
——[英國作家]哥爾德斯密斯 法律就是秩序，有好的法律才有好的秩序。
——[古希臘哲學家]亞里士多德 犯罪總是以懲罰相補償；只有處罰才能使犯罪得到償還。
——[英國作家]達雷爾 L 法律的力量應當跟隨著公民，就象影子跟隨著身體一樣。
——[意]貝卡利亞 法律是人民意志的自由而莊嚴的表現。
——[法]羅伯斯比爾 法律又是什么呢
法律就是取得勝利、掌握國家政權的階級的意志的表現。
——列寧 若是沒有公眾輿論的支持，法律是絲毫沒有力量的。
——菲力普斯 只有戰勝者才有權判定什么是戰爭犯罪。
——加里·維爾 法律存在于另一個世界，但它自認為它是整個世界。
——約翰·莫蒂默 法律應該是穩定的，但不能停止不前。
——龐德 人與人是不相同的，人們不能將法律面前人人平等理解成平等就是一視同仁、人人相等。
——[奧]路德維?！ゑT·米瑟斯 憲法，就是一張寫著人民權利的紙。
——列寧 法律就像旅行一樣，必須為明天做準備。
它必須具備成長的原則。
——著名大法官卡多佐 法律所傳達的是一種超越暴力，超越權利的聲音，它所劃定的權利邊界雖然無形，卻深深地刻畫在人們的心靈之中。
為了正義，哪怕它天崩地裂
——古羅馬格言 法律之內，應有天理人情在。
——安提戈捏 法律是最低的道德要求 沒有程序的正義就沒有實體的正義 任何人不得轉讓超過自己權利之權利 任何人無義務控告自己 自己不能成為自己案子的法官 法官諳知法律 在法庭上，只有證據，沒有事實。
約定必須遵守 特例不應成為立法之依據 以公正的邏輯代替武力的邏輯是法律本質的全部所在。
——卜思天·儒佩基奇 如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權利，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，借以使他們自己免予服從他們所制定的法律，并且在制定和執行法律時，使法律適合于他們自己的私人利益。
——[英]洛克《政府論》 只要愛自由，就足以建立共和國，但是，能夠維護共和國和使它繁榮的，只有愛法律。
——[法]馬布利 你所說的話不一定正確，但我誓死捍衛你說話的權利。
——[法]伏爾泰 那不知道自己缺乏自由之意志的人才是真正的貧窮者。
——[德]尼采 人一出生就口含一枚金幣，一面寫著平等，一面寫著自由，這枚金幣叫人權。
——盧梭 法律應當與道德保持一致。
——[美]富勒 法律應當與權利保持一致。
——[美]德沃金 法律應當與正義保持一致。
——[美]羅爾斯 懲罰在罪犯看來應該是他的行為的必然結果，——因而也應該是他本身的行為。
他受懲罰的界限應該是他行為的界限。
——馬克思 刑罰可以防止一般邪惡的許多后果，但是刑罰不能鏟除邪惡本身。
——孟德斯鳩 無論是顯貴和富人都不應當有權用金錢贖買反對弱者和窮人的罪行。
否則，財富——由于法律的保護，它對愛勞動的獎賞——就會成為暴政的支柱。
——貝卡利亞 誰握有國家的立法權或最高權力，誰就應該以既定的、向全國人民公布周知的、經常有效的法律，而不是以臨時的命令來實行統治；應該由公正無私的法官根據這些法律來裁判糾紛。
——洛克 最好的刑事政策,便是最好的社會政策。
——李斯特(v. Litzt) 法律是一門藝術，在一個人能夠獲得對它的認識之前，需要長期的學習和實踐。
——英國大法官 柯克爵士 沒有當事人就沒有法官 場所支配行為 有社會，斯有法律。
舉輕明重 徒法無以自行 公法易逝，私法長存。
最后一句：法律如果不被人們所信仰，它就是一紙空文。
勵志普京：沒有實力,憤怒就毫無意義。
喬布斯：不要在前一件事上徘徊太久，想想接下來該做什么。
巴頓：以盡快的速度，向一切可以推進的地方前進!羅斯福：除了勇敢別無他途。
愛因斯坦：一個人的一生到60歲為止，工作是13年，除了吃飯睡覺之外，業余時間是17年，人生的成功，關鍵在于那17年。
莎士比亞：希望是苦難的唯一藥方。
喬丹：只要比賽還沒結束，就不能妄斷勝負，奇跡往往出現在最后一秒
愛迪生：當你覺得已經用盡所有想法時,記住,事實并非如此。
戴高樂：選擇最艱難的路,你就會相信自己沒有競爭對手。
韓寒：如果想做一個經常反駁師長的學生，你一定要自己學習更多。
馬云：這個世界并不是掌握在那些嘲笑者的手中，而恰恰是掌握在能夠經受得住嘲笑與批評，并不斷往前走的人手中!哲理黑格爾：歷史給我們的教訓是,人們從來都不知道汲取歷史的教訓。
張愛玲：生命猶如一襲華袍,上面爬滿了虱子。
愛因斯坦：一個人取得的成績往往取決于性格上的偉大。
伏爾泰：雪崩時沒有一片雪花覺得自己有責任。
俾斯麥：如果你喜歡香腸或者法律，就不要太過仔細地去了解它們是如何制造的。
培根：世上有許多美人,她們有過放蕩的青春,卻迎受著愧悔的晚年。
羅曼·羅蘭：美貌的偶像往往具有極庸俗的靈魂。
丘吉爾：政治斗爭的贏家，就是死在政敵之后。
富蘭克林：打斷蠢人的話頭，讓他閉口是失禮的，而讓他說下去，卻是殘忍的。
錢鐘書：既然已經吃到了雞蛋，又何必要識那下蛋的母雞
伏爾泰：尊重不一定是接受。
富蘭克林：犧牲自由的安全是不值得的。
盧梭：最沒有用的教育方式就是,感動、講道理、發脾氣。
居里夫人：這世上沒有需要害怕的東西，只有需要理解的東西。
馬克思：問題是時代的口號，是時代表現自己精神狀態的最實際的呼聲。
莎士比亞：慈悲不是出于勉強，它是像甘霖一樣從天上降下塵世；它有雙重福佑，它賜福于施與者，也賜福于受施者。
莎士比亞：懷疑是我們的敵人,他讓我們失去更多贏的機會。
畢加索：你為什么一定要弄懂藝術,為什么你不試著去聽懂鳥兒的歌唱?
權義務是一切規范、法律部門乃至整個法律體系心內容。
它們之間的連接和結構關系概括起來主要有：第一、權利和義務緊密聯系，相互依存，不可分割。
第二、在數量上，權利和義務的總量是相等的第三、從產生和發展看，權利和義務經歷了從渾然一體到分裂對立再到相對一致的過程第四、權利和義務在不同歷史時期和國家的法律體系中的地位是有主次之分的。
比如在等級特權社會，法律制度強調以義務為本位，義務是第一性的，權利是第二性的；而在民主法治社會，權利是第一性的，義務是第二性的第五、根據對應的主體范圍可以將權利義務分為絕對權利義務和相對權利義務。
絕對權利義務又稱“對世權利和對世義務”，絕對權力對應不特定的義務人，絕對義務對應不特定的權力人。
相對權力義務又稱“對人權力和對人義務”，相對權力對應特定的義務人，相對義務對應特定的權力人。
1、接受某種超越人類中心主義的世界觀，甚至能夠像愛他們自己那樣去愛其他動物。
——羅爾斯頓2、即使是兇猛的野獸，如果總關在籠里，也會失去自己的勇猛本性。
——塔西佗3、孩子在成長過程中，倘若未能學到以愛心對待動物的觀念，將來可能造成其人格及行為發展的偏差。
——歐美研究報告4、狗是唯一愛你甚過於你愛自己的生物。
——德國作家溫魯5、對待動物殘忍的人，對待人也必不會仁慈。
——叔本華6、動物是最可親近的朋友它們從不提問，也從不指責。
——愛略特1、有思考能力的人一定會反對所有的殘酷行徑，無論這項行徑是否深植傳統，只要我們有選擇的機會，就應該避免造成其他動物受苦受害。
——施韋澤7、一個對動物殘忍的人，也會變得對人類殘忍。
——湯瑪斯·艾奎納8、我對人權和動物權益一樣重視，這也應是全體人類該有的共識。
——林肯9、所有知識、一切的問題和答案，全都包含在狗身上。
——奧地利作家卡夫卡5、上帝所創造的，即使是最低等的動物，皆是生命合唱團的一員，我不喜歡只針對人類需要而不顧及貓、狗等動物的任何宗教。
——林肯10、如果我們了解狗真正的本性，并且知道如何鼓勵它們，我們就能成為更好的主人。
——依莉莎白湯瑪斯11、人類在對待低級動物和處理人與人之間關系問題上，總是存在著相似之處。
——斯賓塞12、人類和大腦之間的差別，顯然在于程度上而不是本質上的差異。
——·13、人類的愛，希望和恐懼與動物沒有什么兩樣，他們就像陽光，出于同源，落于同地。
——約翰·默爾14、人的良心要求人去幫助一切能夠幫助的有生之物，并免于去傷害任何生命；除非人能遵從這種良知，人就不能說是有道德的。
——施韋澤15、錢可以買到一條很優秀的狗，卻買不到它搖尾的熱情。
——亨利·惠勒·蕭
走自己的路讓別人說去吧永遠不要試圖控制別人、別的事,但要學會控自己。
一個人不應留意他人的過失，他人所完成或未完成的事，而應注意本身的行為是否妥當。
重要的不是看著遠方模糊的東西，而是著手去做手邊最重要的事情。
--卡耐基人應該懂得在適當的時機和地點，以適當的方式來運用他的青春，財富，實力，精力和學識為自己和他人謀福利，人也應該有足夠的勇氣承認自己的弱點，有勇氣面對自己的恐懼感，在失敗時正氣凜然，在成功時謙虛溫和。
不管我們喜歡與否，我們都應該學習容忍他人的見解和風俗習慣，但是我們要清楚的知道，容忍并不代表我們一定要去遵循這些做法。
人真正的完美不在于他擁有什么，而在于他是什么。
—— 王爾德 只要你有一件合理的事去做，你的生活就會顯得特別美好。
—— 愛因斯坦 真正的幸福只有當你真實地認識到人生的價值時，才能體會到。
—— 穆尼爾·納素夫每天告訴自己一次，『我真的很不錯』。
只要有信心，人永遠不會挫敗。
少一點預設的期待，那份對人的關懷會更自在。
快樂要懂得分享，才能加倍的快樂。
樂觀者在災禍中看到機會；悲觀者在機會中看到災禍。
得意時應善待他人，因為你失意時會需要他們。
要銘記在心；每天都是一年中最美好的日子。
美好的生命應該充滿期待、驚喜和感激。
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應當是“達則兼濟天下， 窮則獨善其身”才對。
的確，《孟子》原來說的是“窮則獨善其身．達則兼善 天下”。
后人習慣先“達”而后“窮”并改“兼善”為“兼濟”，尚不失孟子 原義。
但我確實認為：一個人如果真心想要“善其身”與“濟天下”，那還是 改成本文題目所云的“窮則兼濟天下，達則獨善其身”的好。
思想史上流行的觀點認為，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”是作為中國 文化精髓的“儒道互補”的體現：前半句表達了儒家的理想主義和入世精神， 而后半句顯示出道家的豁達態度與出世境界。
不過，“文本史”的角度講，這 個說法是有明顯缺陷的：如上所述，整個這句話原出于《孟子》，本與道家無 關。
而道家或老或莊，似乎都沒有說過“善（無論獨善兼善）其身”之類的話 。
相反，本來意義上的道家是主張“絕仁棄義”解構道德而追求無是非無善惡 的“逍遙”境界的，它并不強調個人道德修養。
說前半句是儒后半句是道，似 難以服人。
但如果把“兼濟天下”與“獨善其身”的道德含義除去，而只把它們理解 為“有為”與“無為”，則這句話（不僅是后半句）又成了純粹的道家思想。
人們常常只把“無為”看成是道家主張，其實至少莊周這個道家宗師也有追求“ 有為”的一面。
在《莊子·外篇·山木》中，莊周曾自比“騰猿”：“其得 楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。
及其得柘棘枳枸 之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以 逞其能也。
”猴子抱上了高貴的大樹，便得志稱雄，“王長其間，雖羿、蓬蒙 不能眄睨也”。
而一旦掉到了荊棘叢中，就夾起尾巴做孫子，“危行側視，振 動悼栗”了。
換句話說，在莊周看來，人當得勢時是“有為”的，所謂“無為 ”，就是“處勢不便，未足以逞其能”時的生存方式：“今處昏上亂相之間而 欲無憊，奚可得邪
” 眾所周知，道家在知與行兩方面都倡“無為”。
單就“無為”而論“無為 ”，本無所謂對錯。
強者對弱者“無為”，可以理解為寬容，弱者對強者“無 為”，就淪于茍且了。
權力對權利“無為”意味著自由，而權利對權力“無為 ”則意味著奴役。
思想史上有些人（如晚清的譚嗣同稱贊莊學對君權的解構） 是從前一種意義上論無為的。
但在傳統中，從后一種意義上實踐“無為”的則 無疑是主流。
問題在于：道家所謂的無為恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔” 學說，而弱者對強者的“無為”，不正是茍且嗎
茍且而出于無奈，亦不足責。
但莊周的茍且卻不是自承無奈，而是把它奉 為崇高境界。
在這種境界中，真偽、有無、是非、善惡都可以不分，或者說都 不可分“；物無非彼，物無非是。
”“彼出于是，是亦因彼。
”“方可方不可 ，方不可方可；因是因非，因非因是。
”“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非 ，此亦一是非，果且有彼是乎哉
果且無彼是乎哉
”“惡乎然
然于然。
惡 乎不然
不然于不然。
……無物不然，無物不可。
……恢詭譎怪，道通為一。
”《莊子·內篇·齊物論》中的這段話歷來被論者看成是道家思想的精髓。
的 確，我國傳統時代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁義道德只說不做，法 家那一套關于“法、術、勢”的厚黑學只做不說，所謂“儒表法里”是也。
而 道家的上述詭辯論則為本來難以兼容“；儒表”與“法里”提供了關鍵性的粘 合劑，為邏輯上磨擦劇烈的王道之表與霸道之里加注了有效的潤滑油：法家指 鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。
而莊子曰：馬亦鹿 也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。
是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者 ，尤大儒也。
言“大”者何
謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人” 也。
故曰：法家儒也，儒家法也。
而儒表法里者，其曠世之大儒乎
－－莊周 的邏輯適足以論證如此“高尚的無恥”
要之，用“達則有為、窮則無為”的道家觀點去解讀“達則兼濟天下窮則 獨善其身”，實際上就是說得勢了就稱王稱霸，失勢了就奴顏婢膝。
這自然是 大違孟子本意的。
《孟子·盡心上》的原話是： “孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎
吾語子游。
人知之，亦囂囂；人不知， 亦囂囂。
’曰：‘何如斯可以囂囂矣
’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣。
故 士窮不失義，達不離道。
窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。
古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。
窮則獨善其身，達則兼善天 下。
’” 這顯然是表示一種理想主義精神：如果得志，我要造福于天下百姓。
即使 不得志，我也要潔身自好，絕不與腐敗勢力同流合污。
所謂“獨善其身”在這 里就是“窮不失義”，而決不是去作“逍遙游”；是“修身見于世”，而決不 是“出世”。
這后半句并沒有道家所提倡的那種難得糊涂、玩世不恭的態度。
道家主張“順其自然”，以“逍遙游”的態度對待世事，“不譴是非，以與世 俗處”，把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、 似非而是的玄談中，這與“獨善其身”絕不是一回事。
總之，這句話如果按其原義，它整句反映的是儒家的理想主義；如果抽掉 其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主義。
但無論哪種情況，說它前半句 是理想主義后半句是犬儒主義（褒義的說法叫“現實主義”），都似難成立。
然而，在專制時代的現實中，這兩種意思雖然不是前后兩半句之別，卻可 能成為表里之別：口頭上表白的“得志則造福天下百姓。
不得志則潔身自好拒 腐敗”。
實際上卻往往變成“得勢則稱王稱霸，失勢則奴顏婢膝”。
口頭上的 理想主義，行為上的強權主義與犬儒主義。
以至于兩千多年下來，“獨善其身 ”這個成語的所指已從孟子那里頗有些悲劇色彩的“窮不失義”者，變成了朱 自清先生筆下喜劇色彩的“知其不可而不為的、獨善其身的聰明人”
可憐據 說被“獨尊”了兩千多年的儒學，在“儒的吏化”與“儒的痞化”兩邊擠壓下 ，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪兒還有什幺真儒家
二 那幺，就其本義而言，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；作為知識分子 的理想人格有什幺缺陷呢
它的被扭曲、被“道家化”能夠避免嗎
無疑，“濟天下”的理想抱負與“善其身”的個人修養都是非常值得追求 的。
然而“達則兼濟”與“窮則獨善”確實有問題，其被扭曲亦非偶然。
關鍵在于“達則兼濟天下”這句話很有點“己所欲必施于人”的味道，體 現了道德律人的精神，卻沒有考慮權力有限、權力自律與受律的原則。
在這方 面，倒是孔夫子早就說過：“克己復禮，天下歸仁焉”。
他說的是“克己”而 不是克人，誠哉斯言
克己復禮則善，克人復禮則偽，克人縱己而號稱復禮， 則假惡丑之尤也。
效尤而能達，達則“王長其間”，假兼濟之名以禍天下，“ 冒孔之名以敗孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天 下之大公”。
“絕仁棄義”，法道互補，莫此為甚。
是故欲求真仁，必先制能 克人之人－－此子所不語而匹夫某敢補言之也。
因此對于“能克人之人”來說，他首先應當考慮的是“達則獨善其身”。
“善其身”是每個人都應該做的，但對“能克人之人”來說“善其身”則是他 必須做的。
不僅他本人必須做，更重要的是他人與公眾也應該以監督權力、制 衡權力、約束權力的制度安排來幫助他做到這一點。
在現代文明社會中，包括 掌權的“達”者在內的公眾人物，其私生活隱秘權是小于一般公民的。
像媒體 大炒克林頓與萊溫斯基的“丑聞”，若是對一般平民那就構成侵犯隱私權，但 對于總統，即使傳媒夸大其詞，你又能怎幺樣
為了維護公民權，現代司法制 度必須實行“無罪推定”原則，司法當局必須承擔有罪舉證責任，如不能證明 你有罪，那你就被視為無罪。
而為了約束權力，對“達”者的輿論監督實際上 實行的是“有錯推定”原則，“達”者必須承擔無錯舉證責任，如不能證明你 無錯，那你就被視為有錯。
這不就是“達則獨善其身”嗎
至于“兼濟天下”，孟子的原話是“兼善天下”，其中自然包括了“善其 身”與“善他人”兩個方面。
但這里還是孔夫子講的好：他說：“己所不欲， 勿施于人”；，而沒有說“己所欲，必施于人”。
當然孔夫子也說過：“夫仁 者，己欲立而立人，己欲達而達人。
”作為公共權力的執掌者，要把“己所欲 ”的理想和治國方案“施于人”以實現“濟天下”的抱負，是很自然的。
但是 立人、達人、施于人乃至濟天下都是有條件的，那就是得到被“立”被“達” 者的同意，獲得“天下”公民的授權。
己所欲而人亦欲，固當施之。
若己所欲 人不欲而強施之，亦如己所不欲而人強施于我，豈我所愿哉
我不愿而施之于 人，則置圣道于何地耶
故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人達人而不能 強也，濟天下而必先請于天下也。
換言之，“己所不欲勿施于人”；是絕對的 ，而“己所欲施于人”是相對的；“兼濟天下”是有條件的，“獨善其身”是 無條件的。
因此應當提倡“達則獨善其身”。
“達則獨善其身”就是說大權在握時尤其要注意權力的自律，而不能憑借 權力用自己哪怕是真誠的理想去無限制地律人。
在這里應當講究一點強者對弱 者的“無為”、權力對權利的“無為”，講究一點寬容與自由，絕不能借“兼 濟”之名對“天下”濫用強制，要記?。涸俑呱械娜?，其權力也要有制約；再 平庸的人，其權利也應受保障。
只有這樣，才能真正做到積極意義上的“無為 而無不為”，真正為“天下”百姓帶來幸福。
三 至于“窮則獨善其身”，其缺陷在于只強調無權者的道德自律，而沒有考 慮需要爭取和維護“無權者的權利”。
人們可能認為，這樣的權利只關乎個人 。
在發達的現代公民社會里這樣認為或許也無大礙，因為在公民權已經受到保 障的條件下，他們有權利關心并參與公共事務，但社會并沒有權利要求他們必 須“兼濟天下”。
但是權利如果尚待爭取，那情況就與保住已有權利不至喪失有所不同了。
本來，“計劃經濟”要求深奧的“科學”來為經濟過程提供人為的“最優解” ，而自由經濟只要求不“偷”不“搶”，公平交易自會“順其自然”；“理想 政治”要求人皆為圣賢，而自由政治者只要求人不作奸犯科。
總之，“自由” 原是個低調的“主義”，它承認人人都有“自私”的權利。
然而另一方面，“ 自由”本身卻又是個最具有“公共物品”性質的東西。
某個人付出艱辛而掙到 一筆錢，別人不能分享；經過努力而得到的名聲與榮譽，他人不能分沾；甚至 經過流血打下的“江山”，別人更不能染指。
唯有“自由”這東西，一旦實現 便是高度公共化的，某個人付出犧牲爭到了自由的制度，則所有的人都在這個 制度中“免費享受”了自由；如果這人對此不快并要求自己比別人享有更多的 “自由”（或反過來要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了 他所要爭到的東西。
如果這個人一開始便看到了這一點并要求所有人都像他那 樣為爭取自由而付出代價，那幺他更是一開始便破壞了自由主義－－因為這個 主義的基礎便是尊重個人選擇、承認理性自利。
于是，自由主義便會陷入西人 所言的“搭便車”、我們所謂的“三個和尚沒水吃”的困境。
應當說，在絕大 多數場合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什幺“文化困境” 。
顯然，要跳出這種困境，人們必須面對的不是學理問題，而是實踐問題： 從理論上講，一個人爭取他自己的人權時，他也是在爭取所有人的權利。
換句 話說，他這是在“兼濟天下”而不僅僅是“獨善其身”。
但這樣做的代價，卻 是要他自己負的。
反過來說，假如別人這幺做了，他就可能無須代價而獲得權 利。
于是面對強權的壓迫，人們如果各懷私心而沉默，就無法沖破壓抑去實現 自由。
因此，“消極的”自由必須以積極的態度來爭取，低調的制度必須以高 調的人格來創立，為了實現一個承認人人都有“自私”權利的社會，必須付出 無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭的時代需要一種超越俗世的“殉教”精 神。
而這，要比學理上的自由主義體系建構重要得多。
換句話說，如果無權者 即“窮”者中沒有人以自我犧牲的精神“兼濟天下”，則所有的人都將難以“ 獨善其身”。
在許多民族爭取自由的歷程中都有這幺些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等 。
他們并未在學理上給自由主義帶來多少貢獻，甚至他們本人的思想還未必說 得上是“自由主義的”。
然而他們對自由的貢獻無與倫比，其原因不在其言而 在其行：一是他們面對壓迫敢于樹立正義之幟，反抗專橫而不僅僅“獨善其身 ”，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施 于人”的道德專制，更不自認為有權享有比別人更多的自由，從而跳出了“積 極自由”的陷阱。
應當說，一個民族能否取得自由，不是取決于它有沒有自由 理論家，而是取決于它有沒有這樣的自由實踐者。
即便我們寫不出羅爾斯、哈 耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實行“拿來主義”；但倘若我們干不了 甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會有人代替我們干的。
因此“窮則兼濟天下”應當成為理想人格的又一原則。
如果說這一原則在 自由時代也許并不重要－－那時人們更需要的是制約“達則兼濟天下”的圣君 。
但在爭取自由的時代，卻不能沒有“窮則兼濟天下”的圣雄。
當他們作為無 權者即“窮”者時，自然不存在濫用權力的問題。
假如他們日后成了“達”者 ，那就是“達則獨善其身”的問題了。
能同時實踐“窮則兼濟天下，達則獨善 其身”的人，就具備了圣雄的人格。
圣雄而達，則高于圣君，因為后者如果“ 己所欲必施于人”是會異化成暴君的。
圣雄而窮，則高于圣隱，因為后者如果 只是“知其不可而不為”，則不過犬儒而已。
而圣雄者，窮則兼濟天下，知其 不可而為之，人所不欲之犧牲而施諸己，豈止“己所不欲勿施于人”哉
達則 獨善其身，己所欲而必請于人然后施之天下，真所謂“大道之行天下為公”矣 。
是圣雄人格乃圣賢之最，我中華崇圣禮賢之邦，儒風夙被，人懷仁義道德之 心，必不讓其專美于印度、西洋與南非也。
四 總而言之，儒家的道德理想，無論是“濟天下”還是“善其身”，是可以 與現代人權、自由、民主的原則相結合的。
也只有與這些原則相結合，“濟天 下”與“善其身”才能真正實現。
而這一結合的基礎就是“窮則兼濟天下，達 則獨善其身”。
如果“窮”者中多一些“兼濟天下”的圣雄精神，那就能“以 我之大公爭得天下人之小私”，而實現“因民之所利而利之”的圣賢之道。
如 果對“達”者多一點約束圣君之制使其“獨善其身”，那就會消除“以我之大 私為天下之大公”的千年禍患，真正實現“克己復禮，天下歸仁”。
因此我們 應該讓“窮”者多一點權利意識，而“達”者少一點權力迷信。
“窮”者要能 夠“有為而有不為”，“達”者要善于“無為而無不為”。
只有這樣，我們這 個文明古國才能跳出因“達則有為窮則無為”而陷入“法道互補”的怪圈，儒 學本身才能擺脫“儒表法里”與“儒表道里”的雙重異化、抵抗強權哲學與犬 儒哲學的兩面夾擊，才有可能實“老內圣開出新外王”。
中國現代文明的發展 才有了一條共同的底線：從這個基礎出發，我們才有可能追求儒家圣賢的個人 道德完善與天下為公的理想，追求西方自由主義的自由人權法治理念，追求本 來意義上社會主義的民主公平與自由人聯合體理想－－當然，也只有在這樣的 底線基礎上，我們才能進一步來討論中、西“文化”之異和左、右“主義”之 別，并進行能夠體現我們個性的“文化”選擇與“主義”選擇。
而不至于在“ 野蠻”的環境下妄言A“文明”與B“文明”的優劣；在“有主無義”的狀態 下空談甲“主義”與乙“主義”之高低。
一句話，無論中西“文化”之異還是 左右“主義”之別，都必須以基本的人道為基礎。
在“中西”與“左右”之上 ，有個更為重要的人道與反人道之別。
具有悠久歷史文化的我們中國人，應該 在人類文明的這個基礎上作出自己的貢獻。
當代社會公平的政治哲學審視“公平”是社會價值判斷，是不同的個人對客觀現實所作的主觀評價。
既然是“主觀評價”，那么，它就帶有“主觀感覺”、“心理平衡”等問題。
當然，實際上，一個社會“公平”與否，還得以“客觀現實”為根本基礎和評價標準。
因此，從這個意義上，公平或者說社會公平是“客觀現實”與“主觀感受”的有機統一。
從政治哲學或人學的意義上來理解，所謂公平或社會公平，就是指人與人之間的一種“相稱”或平衡的關系。
[1]\\r就目前我們對公平或社會公平的研究狀況和資料來看，公平或社會公平應包括三個層次的內涵：第一層次內涵是國家社會制度、規則的公平、正義；第二層次內涵是社會收入分配制度的公平、平等，即個人向市場提供的生產要素（勞動、資本、土地、技術等）的多少，要與獲得的報酬相適應；第三層次內涵是社會個人收入補償制度的公平和合理，即政府要對個人收入進行合理的調節和矯正。
第一層次是社會基本制度方面的，第二、三層次是屬于社會體制方面的。
這三級內涵是相互聯系的，越是前者越是基礎和根本。
\\r如前所述，社會公平不只是一種價值規范，就其所反映的內容而言，它還不能脫離事實的客觀性，因此社會公平還屬于事實判斷。
那么，社會公平所評判對象的“公平”意義就含有實證分析的內容。
它注重人的現實功利要求，追求結果的時效性。
人在對象性活動過程中，總是從他自身的利益需要出發而指向客體的，追求客體與主體需要目標的一致性，為此，活動主體更多地關注于行為的結果，尋求以較小的投入獲得較大成果的最佳活動方式。
\\r一種公平的制度或規則總是“把各人應得的東西歸于個人”[2]，在與他人的關系中，關系雙方的條件差距之比與所得差距之比是同一比例。
這種均衡的實現，需對關系雙方按同一標準（或原則）對待。
如在政治生活中，是否擁有與同階層人相同的權利；在收入分配中，是否與同條件、同等努力的人取得相同的收入。
如果同等條件被同等對待就是公平的，否則就是不公平的。
從這點上看，一種公平的制度或規則，“就相互關系而言，個人有資格享有平等或不平等的相關地位。
……其重要的格言常常被格式化為‘同樣情況同樣對待’（Treat like casesa like）。
當然，我們需要對之補上‘不同情況不同對待’（Treat different cases differently）”[3]。
因此，我們說公平問題只發生在人與人、人與社會的關系之中，孤立的個人是不存在公平問題的。
\\r休謨說“自私是建立正義的原始動機”[4]。
合理地劃分利益是社會公平的深層本質。
社會公平是社會中各種利益分化的產物。
如果社會中各種利益高度一致，不存在相互之間的利益沖突，那么，人們也就不會計較社會公平與不公平、正義與不正義的問題。
在原始社會的氏族組織內部，社會公平問題就不是重要問題。
但是，私有財產出現以后，隨著人們之間的利益逐漸分化，在相互的交往中利益沖突也逐漸增多了，這時就產生了合理地劃分利益的要求。
這種要求就是社會公平的要求。
因此，從這個意義上說，社會公平正義問題實際上是財產私有化的產物，或者說，社會公平正義問題是因私有財產的出現和你我之間的利益劃分而開始具有重要性的。
正因為人們之間存在利益沖突，因此也就決定了規則建立的必要性。
羅爾斯指出：“由于人們對他們的合作所產生的更大利益如何分配問題不是漠不關心的，這就產生了利益沖突，因為為了追求自己的目標，他們每個人都想得到較大的一份，而不是較小的一份,這就需要有一系列的原則，用來選擇決定這種利益分配的各種社會安排，保證達成某種關于恰當分配份額的協議。
這些原則也就是社會正義的原則：它們規定了在社會基本體制中分配權利和義務的方法，同時規定了對社會合作的利益和負擔的恰當分配。
”[5]\\r社會公平是一個社會歷史范疇，不存在永恒的社會公平。
社會公平及社會公平的觀念，是一種社會現象，是社會的產物，按其所產生的社會歷史條件及社會性質的不同而有所不同。
這就是說，社會公平是有條件的，它受到一定歷史時期的經濟基礎的制約。
它“始終只是現存經濟關系或者反映其革命方面的觀念化的神圣化的表現”[6]。
在不同社會經濟制度下，人們關于社會公平的觀念，都不是抽象的，而是具體的；不是永恒不變的，而是發展變化的。
恩格斯說：“希臘人和羅馬人的公平認為奴隸制是公平的，1789年資產者的公平要求廢除封建制度”[7]，“關于永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異”[8]，“平等的觀念，無論以資產階級的形式出現，還是以無產階級的形式出現，本身都是一種歷史的產物，這一觀念的形成，需要一定的歷史條件，而這種歷史條件本身又以長期的以往的歷史為前提。
所以，這樣的平等觀念說它是什么都行，就不能說是永恒的真理”[9]。
\\r二我們知道“公平正義”一詞的使用由來已久，在亞里士多德的倫理學中，它主要用來評價人的行為，然而，在近現代的西方思想家那里，公平正義的概念越來越多地被專門用作評價社會制度的一種道德標準，被看作社會制度的首要價值。
譬如說羅爾斯，在他的正義論中，公平正義的對象或者說主題是社會的基本結構，即用來分配公民的基本權利和義務，劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要制度。
\\r當代政治哲學的復興和發展在某種意義上可以說是由羅爾斯和其哈佛大學同仁諾齊克發起的。
政治哲學如果不以政治的規范和價值的觀念（如社會的公平和正義）為自己的中心關切，就會失去存在的基礎。
當代政治哲學的復興和發展就是以這些觀念的重新得到人們的重視和關注為契機的。
現代政治哲學不僅僅要回答政治哲學鼻祖蘇格拉底提出的“什么是”（…be）的問題，還要回答ought to be、tobe、willbe即“應然”、“實然”和“將然”的問題。
所以說政治哲學在當代并不比古典政治哲學回答得要少要簡易，相反它受到如今的各種思潮的挑戰與科學大旗的遮掩，更難以發出自己獨立的聲音，這也是當代政治哲學在西方與東方的困境。
\\r羅爾斯從洛克、盧梭、康德等西方啟蒙思想家提出的社會契約論出發，把契約理論推向一個更為抽象的層次，并對當代社會的公平問題作出新的思考。
羅爾斯在《正義論》中指出，“正義即公平”，“正義是社會體制的第一美德，就像真實是思想體系的第一美德一樣”，[10]公平的重要性可見一斑。
羅爾斯的社會公平觀是具有平等主義思想的、重視社會最少受惠成員的公平觀，羅爾斯從締結社會契約的人的原始狀態出發，認為處于公平的“無知的面紗”（veil of ignorance）下的人們將選擇兩條正義原則：第一原則：平等自由原則。
正義社會中的公民擁有同樣的基本權利和義務,這一原則確定和保障公民平等的基本自由與政治權利；第二原則：經濟平等原則。
羅爾斯將機會上的均等當作貧困者能獲得更多利益并開始趕上富裕者的手段。
另外，在堅持機會公正平等、地位和職位開放的基礎上，運用差別原則，從社會中甄別出最少受惠者，使之得到補償，這樣才能使窮人和社會不幸者的生活條件得到最大的改善，逐步縮小社會的不平等。
[11]\\r羅爾斯“正義即公平”理論強調的是正義的社會基本結構關鍵在于合理分配社會權利，而諾齊克的“分配正義思想”卻強調正義的社會基本結構首要的是必須保障個人權利，他主張所謂“最弱意義上的國家”，即一種管事最少的最低限度的、古典自由主義者所謂“守夜人”的國家。
這也正是二者的主要觀點分歧所在。
羅爾斯認為，作為公平的正義就應當體現著平等的原則，不平等就是非正義、不公平的；諾齊克則竭力堅持個人權利的重要性，他承認不平等是一種不幸，但并非不公平、不正義，因為如果強行拉平人與人之間的差距，這是對個人權利的侵犯，反而是不公平、不正義的。
諾齊克的分配內容僅指對財富的分配，他的財富“分配正義思想”也主要有三個原則：獲取的正義原則、轉讓的正義原則和矯正的正義原則(即“對持有中的不正義的矯正”)。
[12]在諾齊克理論中明顯地帶有純個人主義的色彩。
比較之下，“羅爾斯的政府適用于西歐式的福利型資本主義，諾齊克的理論適用于美國式的競爭型資本主義”[13]。
羅爾斯和諾齊克爭論的焦點就是社會權利(即個人權利之上的弱者群體權利)和個人權利之爭，在政治哲學中也有人（如何懷宏）概括為是“平等”（羅爾斯）和“自由”（諾齊克）之爭。
[14]\\r通過羅爾斯和諾齊克關于社會公平理論之爭，我們可以總結出社會公平其實有以下兩種理解：第一，社會公平即結果的平等，即收入分配的均等或財產分配的均等。
但是收入的均等程度指的僅僅是以人均貨幣收入或家庭貨幣收入來表示的收入狀況，它既不反映財富的占有狀況和全部福利的分配狀況，也不能據此作出對社會公平的直接價值判斷，收入均等程度高并不意味著社會公平程度高。
第二，市場公平在市場經濟條件下的社會公平中占據重要地位。
市場公平其實包括“市場內公平”與“市場外公平”。
而“市場內公平”是指權利平等和機會平等（跟羅爾斯的“自由優先權”和機會優先原則與差別原則有異曲同工之處），權利平等即各種勞動主體和投資主體在市場上地位平等、公平競爭，人們進入市場不受任何社會歧視或享有任何特權，并且在市場上通過競爭機制達到“獎勤罰懶”、“獎優汰劣”。
機會平等應理解為“獲取收入和財產的機會均等”[15]。
“市場內公平”意味著，在現存經濟價值所有權的分配中，決定一個人獲得相對份額的主要是個人的努力和機會選擇等“自致”(Achieved)因素，而不是出身、地位、身份等“先賦”(Ascribed)因素，只要存在資源的稀缺性，這種“平等”就有其“福利最大化”的“工具合理性”。
“市場外公平”則是在“市場失效”時所需要的一種公平狀態。
由于個人在稟賦和能力上的差異，即使給予每個人參與市場競爭的公平機會，也不能夠保證他們在獲勝機會上擁有平等的起點，某些“先賦”條件的差異已經決定了競爭初始位置的不平等。
也就是說，機會平等中仍包含著差別和不平等。
詹姆斯·M.布坎南曾指出：“起點平等即使作為一種理想，也不真正意味著一個人在進入每個競爭時在所有四個因素中(指出身、運氣、努力和選擇)與其他人都平等。
”[16]因此，需要政府采取手段和措施來保證市場外公平，把由于個人稟賦和能力的差異所造成的起點的不平等以及貧富差距控制在一定的范圍之內，也就是通常所說的“抑富濟貧”。
如政府通過制定合理的稅收制度、工資制度、教育制度、就業制度、社會保障制度等等來調節利益差距，進行社會福利的二次分配，使在市場上競爭無力或競爭失敗者具有起碼的生存保障和發展的機會。
市場公平的兩個部分看起來難以協調，但是，只要兩者所調節的領域不發生混淆，二者就能在一定程度上達到統一。
其實，“市場外公平”是確?！笆袌鰞裙健钡闹匾獥l件，“市場外公平”的調節作用在一定程度上能對市場公平作出校正和補充。
由是觀之，社會公平不僅僅是一個純粹的經濟學抑或是一個簡單的收入分配概念，它是一個綜合性概念，因此，不能把社會公平僅僅局限于經濟領域，它涉及到收入的分配、財富的占有、一些基本自由權力和權利（如教育和就業的機會和選擇）的獲得、聲望和社會地位的狀況等方方面面，一句話，它涉及到全部社會資源和社會福利的配置。
并且，社會公平更重要的是指發展機會的平等，也就是說，人們獲得發展機會(如教育、就業等)的權利不應當受到家庭背景、性別、種族、身份和資本占有狀況的影響。
發展機會的平等是社會公平的重要內容和有力保證。
\\r三在市場經濟條件下，效率、競爭與社會公平有很大的關聯性。
\\r在一般意義上，效率是一個經濟學概念。
阿瑟·奧肯認為：“效率意味著從一個給定的投入量中獲得最大的產出”[17]；而美國著名經濟學家曼昆認為：“效率：資源配置使所有社會成員得到的總剩余最大化的性質”[18]。
在經濟學中，關于效率的使用主要在兩種意義上：一是經濟效率；二是生產效率。
經濟效率是指經濟資源的有效利用程度，它主要是指資源的配置狀況，資源的有效配置是衡量效率高低的重要標志。
生產效率是指單位時間里的投入產出之比，它因崇尚自由并以“古典自由主義”所假定的“理性人”為出發點，故能使資源配置效率最大化。
市場經濟是效率的有效載體。
而競爭是市場經濟的核心，只要存在著市場經濟，就會存在著社會競爭，因此，市場經濟又可稱作為競爭經濟。
正如艾哈德所說：“在市場經濟中，競爭是提高生產率的最理想手段”[19]，“一種競爭的經濟制度是所有經濟制度中最經濟同時又是最民主的制度”[20]。
但是，競爭要以一定的公平或公正規則和環境作為基礎，如果沒有公正的規則和公平的環境，那么競爭就是不公平的競爭，而不公平的競爭就可能產生壟斷，而壟斷會泯滅自由，無自由則會出現低效率。
因此，要想保持高效率以及實現資源的有效配置，就必須創造一個公平的社會競爭環境和制定一個公正的社會競爭規則，即使市場處于公平狀態。
市場公平意味著機會平等和權利平等，即各種勞動主體在市場上地位平等、公平競爭，人們進入市場不受任何社會歧視或享有任何特權。
惟有如此，市場效率與市場公平才緊密聯系在一起。
\\r社會競爭是行為發生發展的外部壓力。
由于社會資源及價值目標的“稀缺性”，一個人或一些人得到了某種利益目標，就意味著另一些人將失去相同的利益目標，這就表明在同一利益目標的不同活動主體之間存在著一種競爭關系。
合理的社會競爭會促進社會整體效率的提高，并使競爭主體得以發展。
艾哈德說：“我把開展競爭看作是不斷提高效率以及合理分配國民經濟的最好保證。
”[21]人們為了適應社會競爭要求，不斷改進技術，提高產品質量，降低成本，最終使社會大多數獲得利益。
當然，社會競爭體現了不同主體間利益的排斥性。
如前所述，為避免不正當社會競爭的現象發生，就需要社會競爭者本著公平的原則，共同遵守相應的社會競爭規則。
惟其如此，才能使社會效率不陷于偏頗亦或喪失效率。
社會公平的價值論意義就在于通過規則的制定，促進實踐主體利益的合理實現，并使社會競爭充分而有效地展開。
英國古典政治經濟學的創始人亞當·斯密曾系統地考察了“經濟人”與“道德人”的內在聯系，認為人的經濟本性是自利的，但具有一種“同情心”、“利他心”，人們會在具體經驗基礎上形成道德的一般規則，這些規則為人們的經濟行為提供了判斷的標準。
而在此意義上，人們“受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。
他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”[22]。
\\r毋庸諱言，在市場經濟條件下，效率與公平是存在矛盾的。
眾所周知，市場經濟的天然缺陷之一是太顧效率而不大顧及公平，尤其是分配公平，社會主義市場經濟也不例外。
諾貝爾經濟學獎得主薩繆爾森在談到這一點時曾指出：“我們所學的關于看不見的手的最早成果之一是，它是有效率的，但是它對公正或平等卻是盲目的。
”[23]“有效率的市場制度可能產生極大的不平等”[24]。
美國經濟學家威茨曼也承認：在收入分配方面，“市場經濟的記錄并不是那么好，有時還是非常丟臉的”[25]。
由于“對效率的追求不可避免地產生出各種不平等”[26]，也包括收入的不平等，從而產生了收入的分配差距。
這種差距之所以存在，是因為人有差別既有先天的因素，也有后天的因素。
先天的因素主要是指遺傳的因素，從而造成先天的稟賦和能力的不同（如前所述）。
當這種差別決定于“天生才智和能力的原始分配”，即“對收入和財富的分配，就是先前對自然資產——天生才干和能力——的分配的累積結果”[27]時，它就有利于效率的提高。
后天的因素主要包括兩個方面，一方面是指“自致”因素，即個人的自身能力和機會選擇是不同的（如前所述）；另一方面是指“社會”因素，即由不合理的背景體制決定的，比如我國在由計劃經濟向市場經濟的轉型中一部分在計劃體制下占據著有利地位的人，在市場經濟的發韌和起步階段，擁有了競爭的優先權，即我們現在經常所說的“起點和機會的不公平”。
這種優先權顯然具有負面作用。
\\r但是，公平與效率在一定的情況下也具有相對的統一性。
正如阿瑟·奧肯所說：“如果平等與效率雙方都有價值，而且其中的一方對另一方沒有絕對的優先權，那么在它們沖突的方面，就應該達成妥協。
這時，為了效率就要犧牲某些平等，而為了平等就要犧牲某些效率，然而，作為更多地獲得另一方的必要手段，（或者是獲得某些其他有價值的社會成果的可能性）無論哪一方的犧牲都必須是公正的。
”[28]我們知道，正如前面所述，公平包括市場內公平與市場外公平，而市場內公平是機會平等和權利平等的最好體現，這種市場內公平有利于效率提高，因為，效率的實現和提高要有一定的公平環境和公正規則。
這樣，市場效率與市場公平就有了一定的相對統一性。
并且，無論公平還是效率都是具體的而不是抽象的。
就社會生活某一方面而言是公平，從另一方面就是不公平，反之亦然；就微觀而言是高效率，從宏觀來看就未必是高效率，反之亦然。
公平和效率并不是截然分離的，一定程度的公平總是與一定水平的效率互為前提的。
因此，在這種意義上，公平與效率的矛盾和不一致性也只是有限的和非絕對的。
在許多不發達國家中，人與人之間的經濟、政治平等程度很低，而經濟效率也很低。
在發達的資本主義國家中，壟斷帶來不平等的加劇，同樣也帶來經濟效率的降低。
當然，公平和效率的相對統一性總是具體的、歷史的。
符合歷史必然性的社會公平結構，自然能夠創造出與其相適應的效率水平。
\\r馬克思恩格斯在論述社會主義必然代替資本主義時也認為，資本主義社會存在的嚴重的社會不公，是導致其社會效率低下及社會不和諧的根源。
在此制度下，工人階級作為絕對的弱勢群體，他們所創造的剩余價值完全被資本家所占有，其付出的勞動與其所得嚴重失衡。
這種社會不公正造成的結果一方面是財富的積累，另一方面是貧困的增加。
貧富兩極分化使貧困者經濟、政治和文化領域的許多權利被剝奪。
\\r社會主義追求的是高層次的公平和高層次的效率，更確切些說就是二者的相對統一性。
只要效率不要公平，或者只要公平不要效率，都不是社會主義。
歷史唯物主義和科學的社會主義理論，從來不承認絕對的社會公平。
社會主義市場經濟，不管其他方面是否平等，其首先要求的是等價交換的平等。
改革開放初期，在“公平競爭”的前提下，容忍社會某些方面（如財富收入）差別擴大的狀況及程度，以及構建社會主義和諧社會的現在，要著力提高社會公平的水平和程度，二者都是依據于我國社會主義市場經濟、人民物質精神文化生活及社會其他各方面發展的需要，都取決于對以前及現在現實生產力水平和結構的分析。
認為傳統體制下平等程度很高因而應當維持下去，或者認為只要加劇不平等就會無限制地提高經濟效率而當前社會也必須這樣做，這兩種觀點都是絕對不可取的。
\\r可見，社會公平不是競爭和效率的對立物二者在一定情況下存在一種相對統一性。
\\r縱觀公平與效率之爭（從亞當·斯密到丹尼爾·貝爾到奧肯），我們發現他們都是以公正秩序的既成事實為前提的。
就邏輯而言，社會公正（即社會公正的秩序和規則）乃是社會效率與社會公平的共同基礎，是主張對結果不平等進行干預的自由平等主義同反對這種干預的保守自由主義相互認同的基石，這種意義上的社會公平并不與社會效率發生沖突，而恰恰正是市場經濟繁榮的效率源泉。
\\r四社會公平自古以來作為階級社會中人們關于社會公共秩序的最基本的政治理念，突出反映著弱勢階層對消除階層地位懸殊差異的要求。
從前市場經濟進入市場經濟，社會公平也從身份面前的平等發展到起點和規則平等。
起點平等指的是市場主體享有平等的社會權利，市場對所有人開放，每個人都有自由地進入或退出的平等權利，任何人都不能以強制的方式要求別人按照自己單方面的意思進行交易。
規則平等指的是每個市場主體在市場競爭規則面前平等的權利與義務，市場規則適用于進入市場的每個主體。
\\r在早期的市場經濟階段的社會公平觀念中，由起點平等和規則平等導致的社會階層分化作為市場邏輯的必然體現，不僅是不可避免的，而且也是激發人們進取精神的原動力和效率的源泉。
必須指出，當時，這種平等體現的是一種機會公平或形式公平的原則，由于在市場進入和退出上的平等和每個市場主體的主客條件的差異導致競爭結果上的差異或不平等。
這種差異也構成了新一輪競爭在起點上的不平等。
這種結果的不平等，同樣符合市場經濟的內在邏輯。
由此，在市場經濟的運行過程中就形成了起點平等、規則平等與結果不平等，形成社會公平與實質不公平的內在矛盾（這即本文前面所述的“市場內外公平”的問題）。
這種植根于市場內在邏輯的矛盾，無法在市場體制內部找到解決問題的途徑。
因此，政府作為代表人民大眾的公共權力，應將其職能真正集中到建構和維護社會公平、公正的秩序上來，使政府承擔起捍衛社會公平、公正，合理地干預與調控利益格局以及調整社會階層分化的職責，將階層分化導入公正、有序、規范的軌道，在新的水平上實現鞏固國家政治一體化和發展中國特色社會主義民主政治。
\\r政治哲學意義上的社會公平觀既具有方法論意義又具有價值論意義，即社會公平既是手段又是目的。
一種社會公平觀的形成，從其直接手段上看，在于調整不同利益主體間的矛盾，而在其根本目的上看，則是為了促進社會整體的發展和人的自由全面發展。
這是社會公平觀念價值論意義的實質所在。
一般地說，衡量一個社會發展與否的標準有兩個，即人的發展與社會生產力的發展，公平的價值就在于對它們的促進作用。
\\r人的自由全面發展是社會公平觀念的最終價值目標。
這一最終目的的實現，當然需要依托經濟效率的提高，但更依賴于社會公平目標的實現。
因為從社會政治道德角度來看，人的發展不應是單向的，而應是全面的。
人的需求是多元化的，除了追求經濟效率滿足物質需要外，對人的基本權利和尊嚴、情感、價值等市場無法估價的特殊價值的追求，也構成了人的需要的重，要組成部分。
從政治哲學的角度講，樹立正確的社會公平觀，維護社會正義，實現社會的公正、和諧與穩定，是促進社會進步和發展的重要保證，也是實現人的自由全面發展的必備條件。
鄧小平在論述社會主義的本質時說：“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。
”[29]認為實現共同富裕應該是社會主義社會追求的目標。
他還說：“社會主義不是少數人富起來、大多數人窮，不是那個樣子。
社會主義最大的優越性就是共同富裕，這是體現社會主義本質的一個東西。
”[30]\\r人的發展從根本上取決于社會生產力的發展。
特別是自機器大工業為標志的資本主義社會以來，人類認識和改造自然的能力大大加強。
作為社會存在的反映，社會公平的內容逐步從“均貧富、等貴賤”的理想要求發展為對現實世界物質利益的肯定，進而發出“平等、博愛、自由”的呼聲，再到我國社會主義現階段“共同富?！迸c“和諧社會”的構建。
究其根源，主要在于社會物質生產力的提高所致。
社會公平作為一種觀念性的價值形態，在本質上是社會物質生活的反映，它根源于一定社會的物質生產方式。
衡量社會公平觀念合理與否的終極標準一是看其能否促進社會生產力的發展，二是在社會生產力發展的前提之下最廣大人民群眾的各種利益及關系能否得到滿足和平衡，當某種社會公平觀念能夠促進社會生產力發展并能相對滿足和平衡當時社會最廣大人民群眾的利益和要求時，就表明該社會公平觀念有其存在的理由，應使之完善、發展。
反之，某種社會公平觀念就已經是落后了、過時的，應該為社會和人們所擯棄。
哲學名言名句匯總 哲學的意蘊就在于它以簡單明了的詞句表達深刻的意義,人的一生就是哲學的體現和體驗。
------------------------------------------------------- 思想不是你要它來它便來，而是由它自己決定它的來去。
——叔本華 我除了知道我的無知這個事實外一無所知。
——蘇格拉底 水是萬物之本源，萬物終歸于水。
——泰勒斯 使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的。
——費希特 凡是現實（存在）的就是合理的，凡是合理（存在）的就是現實的。
——黑格爾 萬物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自適當的位置上。
——奧古斯丁 凡是活著的就應當活下去。
——費爾巴哈 假如進化的歷史重來一遍，人的出現概率是零。
——古德爾 客觀世界只是精神原始的，還沒有意識的詩篇 ——謝林 凡夫俗子只關心如何去打發時間，而略具才華的人卻考慮如何應用時間。
——叔本華 我們喜歡別人的敬重并非因為敬重本身，而是因為人們的敬重所帶給我們的好處。
——愛爾維修 人類的生命，并不能以時間長短來衡量，心中充滿愛時，剎那即永恒。
——尼采 真理是時間的產物，而不是權威的產物。
——培根 權利的相互轉讓就是人們所謂的契約。
——霍布斯 給我物質，我就用它造出一個宇宙來。
——康德 一切確定的皆否定。
——斯賓諾莎 知識歸根結底由經驗而來。
——洛克 沒有物體，只有運動。
——伯格森 一開始，問題就是要把純粹而緘默的體驗帶入到其意義的純粹表達之中。
——胡塞爾 思就是在的思，……思是在的，因為思由在發生，屬于在。
同時，思是在的，因為思屬于在，聽從在。
——海德格爾 思最恒久之物是道路。
——海德格爾 人充滿勞績，但還詩意地安居于大地之上。
——荷爾德林 世界是事實的總和，而非事物的總和。
——維特根斯坦 人的意識屈從于物化結構。
——盧卡奇 哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。
——馬克思 科學家在思想中給予我們以秩序；道德在行動中給予我們以秩序；藝術才在對可見、可觸、可聽的外觀的把握中給予我們以秩序。
——卡西爾 物體的意義是通過它被己身看到的方向而確定的。
——梅羅.龐蒂 我不能給自己或是別人提供那種日常生活中的普通的快樂。
這種快樂對我來說毫無意義，我也不能圍繞它來安排自己的生活。
——?？?科學性的語言游戲希望使其說法成為真理，但卻沒有能力憑自己的力量，將其提出的道理合法化。
——利奧塔 任何一種哲學思想只要是它能夠自圓其說，它就具有某種真正的知識。
——羅素 在任何事物中，美和善二者的本質特征都是相符的，因為它們正是建立在同一形式的基礎上，所以善被我們頌揚為美。
——托馬斯.阿奎那 正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想的首要價值一樣。
——羅爾斯 那隱藏著的宇宙本質自身并沒有力量足以抗拒求知的勇氣。
對于勇毅的求知者，它只能揭開它的秘密，將它的財富和奧妙公開給他，讓他享受。
——黑格爾 能被理解的存在就是語言。
——伽達默爾 本文之外，別無它物。
——德里達 存在就是統攝。
——雅斯貝爾斯 存在著兩種不同類型的無知，粗淺的無知存在于知識之前，博學的無知存在于知識之后。
——蒙田 誰占有法律語言誰就占有相關的資源和利益。
——布迪厄 在這個世界上，平等地待人和試圖使他們平等這兩者之間的差別總是存在。
前者是一個自由社會的前提條件，而后者則象D?托克維爾描述的那樣，意味著“一種新的奴役方式”。
——哈耶克 放縱自己的欲望是最大的禍害；談論別人的隱私是最大的罪惡；不知自己過失是最大的病痛。
——亞里士多德 驚奇是哲學家的感覺，哲學開始于驚奇。
信念是一面旗幟自信是人生成功的奠基石,人的成功之路必須踏著自信的石階步步登高.有了自信,人才能達到自己所期望達到的境界,才能成為自己所希望成為的人,堅持自己所追求的信仰.無論在什么情況下,自信者的格言都是：“我想我能夠的,現在不能夠,以后一定會能夠的!”自信不僅能改變周圍的環境,還能改變自信者自己.羅杰羅爾斯出生于美國紐約聲名狼藉的大沙頭貧民窟,這里環境骯臟、充滿暴力,是偷渡者和流浪汗的聚集地.因此,羅杰羅爾斯從小就受到了不良影響,讀小學時經常逃學、打架、偷竊.一天,當他從窗臺上跳下,伸著小手走向講臺時,校長皮爾保羅將他逮個正著.出乎意料的是校長沒有批評他,反而說：“我一看你修長的小拇指就知道,將來你一定會是紐約州的州長.”當時的羅爾斯大吃一經驚,因為在他不長的人生經歷中只有奶奶讓他振奮過一次,說他可以成為五噸重的小船的船長.他記下了校長的話并堅信這是真實的.從那天起,“紐約州州長”就象一面旗幟在他心里高高飄揚.羅爾斯的衣服不再粘滿泥土、羅爾斯的語言不再骯臟難聽、羅爾斯的行動不再拖沓和謾無目的.在此后的40多年間,他沒有一天不按州長的身份要求自己.51歲那年,他終于成了紐約州的州長.
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