原文
人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無(wú)事。故堯曰“執(zhí)中”，孔曰“擇善固執(zhí)”，子思“慎獨(dú)”，孟子“直養(yǎng)無(wú)害”，周子“主靜立極”，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不著相，謂其無(wú)，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一著工夫，便乖本體”，大抵認(rèn)性命一切無(wú)有，理窮無(wú)理，性盡無(wú)性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無(wú)聲臭，而其顯於喜怒哀樂(lè)、人倫日用，實(shí)有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無(wú)有缺欠，則性命即此貫串工夫，實(shí)與本體合，而豈一切掃除也乎？
王塘南先生云：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非欲人識(shí)其性之本體，學(xué)問(wèn)千頭萬(wàn)緒，亦只求復(fù)其性之本體?！彼寡陨醮_。但性非情識(shí)之謂，喜怒哀樂(lè)隨感隨發(fā)，而此體凝然不動(dòng)。曰中，曰未發(fā)，圣賢指點(diǎn)甚微，其工夫亦從微處默默體認(rèn)，故塘翁云“本性以之情”，云“必從無(wú)思無(wú)為而入”，云“學(xué)者奈何役役於陰陽(yáng)五行，而不會(huì)太極之原？既會(huì)太極，何患無(wú)陰陽(yáng)五行之用？”深於解矣。乃問(wèn)：“畢竟是理如何窮？性如何悟？”先生曰：“只須從末上去求本，從用上去求體?！必M恐人求之杳杳冥冥，故為此切實(shí)之詞？抑人生而靜以上不容說(shuō)，即不可求乎？某謂不容說(shuō)者，其體之無(wú)聲無(wú)臭，而無(wú)聲無(wú)臭，正吾人所當(dāng)理會(huì)，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既云“定之以中正仁義”，又云“主靜立人極”。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識(shí)上揀別，而非真性命用事乎？
既云靜久能自悟，又云窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：“靜未嘗不盡理，特恐認(rèn)得不真耳。果知天性本靜，而時(shí)時(shí)收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經(jīng)傳，而念頭動(dòng)處，概與經(jīng)傳合。即時(shí)取經(jīng)傳發(fā)吾知見(jiàn)，而經(jīng)傳所言總與吾心印。此之謂一得萬(wàn)畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對(duì)也。即如程子所言‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知’，亦須問(wèn)所養(yǎng)所學(xué)者何物，則養(yǎng)即是學(xué)，敬即是知，用工即是進(jìn)步。不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說(shuō)，須物物討求，末學(xué)支離，從此起矣?！?/p>
論心者不根極於心所自來(lái)，則欲與理雜出而難據(jù)。攝心者不培養(yǎng)于心所自來(lái)，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來(lái)者性也，性所自來(lái)者天也，天性在人，不離于喜怒哀樂(lè)，而實(shí)不著於喜怒哀樂(lè)，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動(dòng)，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即為私欲也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可為歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無(wú)偏倚處，即正也。舍養(yǎng)性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事于擴(kuò)，就性之無(wú)虧欠處，即盡也。當(dāng)知感物動(dòng)念之時(shí)，兩者似乎相對(duì)，而反之天性本然之體，豈惟無(wú)人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執(zhí)。是誠(chéng)生天地人物之大原，而為入圣之真竅也。
明宗錄 豐城徐即登獻(xiàn)和著
格物誠(chéng)正，豈無(wú)事實(shí)？齊治均平，豈無(wú)規(guī)為？惟一切以修身為本，則規(guī)畫(huà)注厝一有不當(dāng)，喜怒哀樂(lè)一不中節(jié)，只當(dāng)責(zé)本地上欠清楚，非可隨事補(bǔ)苴抵塞罅漏已也。
人處世中，只有自己腳下這一片地，光光凈凈可稱(chēng)坦途，離此一步，不免荊棘，便是險(xiǎn)境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險(xiǎn)。
身是善體，無(wú)動(dòng)無(wú)靜而無(wú)不修，即無(wú)動(dòng)無(wú)靜而無(wú)非止。倘若懸空說(shuō)一止，其墮於空虛，與馳于汗漫等耳。
《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也。《書(shū)》之惟精，是惟一工夫，必其所精者為此一也。博文是約禮工夫，必其求禮于文者也。道學(xué)問(wèn)是尊德性工夫，必其以德性為學(xué)者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉(zhuǎn)。必執(zhí)曰“修處無(wú)非止也”，則義襲者亦謂之率性矣。
《大學(xué)》從本立宗，一切格致，只從里面究竟，而愈入愈微。后儒從知立宗，一有知覺(jué)，便向外邊探討，而轉(zhuǎn)致轉(zhuǎn)離。止善之學(xué)，性學(xué)也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠(yuǎn)，所以知本為知之至也。人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷為必於平旦乎？則日夜之息為之也。察此可以知養(yǎng)矣。
復(fù)之為言，往而返也。譬之人各有家，迷復(fù)者，往而不返，喪其家者也；頻復(fù)者日月一至，暫回家者也；不遠(yuǎn)之復(fù)，則一向住在家中，偶出門(mén)去便即回來(lái)，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見(jiàn)顏?zhàn)又畬W(xué)，常止之學(xué)也。
鳶之飛，魚(yú)之躍，便是率性，不可復(fù)。問(wèn)：“何以飛躍？”曰：“率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見(jiàn)者物，不可見(jiàn)者性也，不但鳶魚(yú)爾也。此之謂不睹不聞，及其至而圣人不知不能者也。見(jiàn)此者謂之見(jiàn)性，慎此者謂之慎獨(dú)。先生云：“以我觀書(shū)，在在得益，以書(shū)博我，釋卷茫然?！奔醋x書(shū)一端觀之，而謂學(xué)不歸本可乎？謂本不於身可乎？
證學(xué)記 南昌涂宗浚及甫著
后儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾并未出仕親民，止至善終無(wú)分矣。
至善兩字，形容不得，說(shuō)虛字亦近之。然圣人只說(shuō)至善，不說(shuō)虛，正為至善是虛而實(shí)的，又是實(shí)而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實(shí)也。程子云：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也?！比缭瓶烧f(shuō)即是情，不是性矣。既不可說(shuō)，故透性只是止。
今日學(xué)人，所以難入門(mén)者，只為宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時(shí)，先要究窮物理，講得處處明了，方來(lái)躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入圣門(mén)頭，便將平時(shí)習(xí)氣，虛知虛見(jiàn)，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數(shù)掃蕩，一絲不掛，內(nèi)不著念，外不著相，四方上下，一切俱無(wú)倚靠，當(dāng)時(shí)自有滋味可見(jiàn)。由此并精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來(lái)自有通貫時(shí)節(jié)。
吾儒盡性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學(xué)入門(mén)，即知止。知止，即知性。知性而盡性，達(dá)天德矣，超而上之矣。
人自有身以來(lái)，百骸九竅，五臟六腑，七情六欲，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽(yù)，作止語(yǔ)默，進(jìn)退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業(yè)。若順事無(wú)情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門(mén)。蓋真性本寂，聲臭俱無(wú)，更有何物受彼生死！
圣學(xué)身心本無(wú)分別，形色即是天性。不可謂身干凈不是心干凈，心干凈不是身干凈?？鬃影€皜肫肫，全在仕止久速上見(jiàn)。
今人但在天下國(guó)家上理會(huì)，自身卻放在一邊。
打疊靜坐，取靜為行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對(duì)動(dòng)靜之靜而言。
崇行錄 豐城劉乾初德易著
近來(lái)談止修之學(xué)者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實(shí)近里之聲，其實(shí)於透底一著，不能無(wú)失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠(chéng)正格致，則有若網(wǎng)之在綱者，是則直下真消息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的隄防。
只反身一步，便是歸根復(fù)命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國(guó)天下去，精神渙散，往而無(wú)歸，無(wú)復(fù)有善著矣。
只歸到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便兇。幾微之差，霄壤相判。
只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上著腳，去先天真體遠(yuǎn)矣。故圣人之學(xué)，直從止竅入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上達(dá)圣人心傳，不得其門(mén)而入者也。
情性才三字，孟子特地拈出三個(gè)眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認(rèn)取性體。告子生之謂性，分明是指才為性，到才上看性，性安得有全善者乎！
天中習(xí)課 豐城熊尚文益中著
問(wèn)：“初學(xué)才要止，又覺(jué)當(dāng)修，才去修，又便不止，未知下手處？”曰：“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然則何時(shí)何地不是下手處？雖然夫子先說(shuō)個(gè)復(fù)禮，以顏?zhàn)又斆鳎坏貌粡?fù)問(wèn)，子一點(diǎn)出視聽(tīng)言動(dòng)四字，始信是下手妙訣矣?！?/p>
視聽(tīng)言動(dòng)，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個(gè)形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身為本性學(xué)也。
物雖紛紜，豈不各有個(gè)天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當(dāng)機(jī)，莫知所先，則精神無(wú)處湊泊。譬之弈然，畫(huà)東指西，茫無(wú)下手，只緣認(rèn)不得那一著該先耳。夫既認(rèn)定一個(gè)本始，當(dāng)先而先之，則當(dāng)下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知?dú)w止。
本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。
心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養(yǎng)。蓋形生神發(fā)后，這靈明只向外走，就是睡著時(shí)，他也還在夢(mèng)里走滾，故這靈明上無(wú)可做手。但要識(shí)得這靈明從何處發(fā)竅，便從那發(fā)處去止。
時(shí)習(xí)錄 溫陵王鍔漢冶著
故者以利為本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。
修身為本之宗，須實(shí)以身體勘。以身體勘，必查來(lái)歷源頭何如，做手訣竅何如，將來(lái)受用何如，方可斷試。以來(lái)歷源頭言之，將人生而靜以上者為始乎？人生而靜以下者為始乎？心意知為人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之為入門(mén)第一義也決矣。以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無(wú)據(jù)，而經(jīng)世之人，日以其心意知與天下國(guó)家相搆，又頃刻不能止者，非從事物上稱(chēng)量本末始終，討出修身為本，至善于何握著？而止於何入竅乎？則做手訣法之莫有妙於修身為本也信矣。以將來(lái)受用言之，離本立宗，離止發(fā)慮者之能為天地萬(wàn)物宗主乎？從本立宗，從止發(fā)慮者之能為天地萬(wàn)物宗主乎？則其受用之莫有大也信矣。然則此學(xué)信乎其可以定千世不易之宗也。