原文
陳九川字惟浚,號(hào)明水,臨川人也。母夢(mèng)吞星而娠。年十九,為李空同所知。正德甲戌進(jìn)士。請(qǐng)告三年,授太常博士。武宗欲南巡,先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止,午門荷校五日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。進(jìn)禮部員外郎、郎中,以主客裁革妄費(fèi),群小恨之。張桂與鉛山有隙,誣先生以貢玉餽宏,使通事胡士紳訟之,下詔獄榜掠,謫鎮(zhèn)海衛(wèi)。已遇恩詔復(fù)官。致仕。周流講學(xué)名山,如臺(tái)宕、羅浮、九華、匡廬,無不至也。晚而失聽,書札論學(xué)不休。一時(shí)講學(xué)諸公,謂明水辯駁甚嚴(yán),令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒,年六十九。
先生自請(qǐng)告入虔師陽明,即自焚其著書。后凡再見,竟所未聞。陽明歿,往拜其墓,復(fù)經(jīng)理其家。先生自敘謂:“自服先師致知之訓(xùn),中間凡三起意見,三易工夫,而莫得其宗。始從念慮上長(zhǎng)善消惡,以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流,輪回善惡,復(fù)從無善無惡處認(rèn)取本性,以為不落念慮直悟本體矣。既已復(fù)覺其空倚見悟,未化渣滓,復(fù)就中恒致廓清之功,使善惡俱化,無一毫將迎意必之翳,若見全體,炯然炳於幾先,千思百慮,皆從此出。即意無不誠(chéng),發(fā)無不中,才是無善無惡實(shí)功。從大本上致知,乃是知幾之學(xué)。自謂此是圣門絕四正派,應(yīng)悟入先師致知宗旨矣。乃后入越,就正龍溪,始覺見悟成象,怳然自失。歸而求之,畢見差謬,卻將誠(chéng)意看作效驗(yàn),與格物分作兩截,反若欲誠(chéng)其意者,在先正其心,與師訓(xùn)圣經(jīng)矛盾倒亂,應(yīng)酬知解,兩不湊泊,始自愧心汗背,盡掃平日一種精思妙解之見,從獨(dú)知幾微處謹(jǐn)緝熙,工夫才得實(shí)落於應(yīng)感處。若得個(gè)真幾,即遷善改過,俱入精微,方見得良知體物而不可遺,格物是致知之實(shí),日用之間都是此體,充塞貫通,無有間礙。致字工夫,盡無窮盡,即無善無惡非虛也,遷善改過非粗也。始信致知二字,即此立本,即此達(dá)用,即此川流,即此敦化,即此成務(wù),即此入神,更無本末精粗內(nèi)外先后之間。證之古本序中,句句吻合,而今而后,庶幾可以弗畔矣?!?/p>
按陽明以致良知為宗旨,門人漸失其傳,總以未發(fā)之中,認(rèn)作已發(fā)之和,故工夫只在致知上,甚之而輕浮淺露,待其善惡之形而為克治之事,已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之,自是延平一路上人。先生則合寂感為一,寂在感中,即感之本體,感在寂中,即寂之妙用。陽明所謂“未發(fā)時(shí)驚天動(dòng)地,已發(fā)時(shí)寂天寞地”,其義一也,故其謂雙江曰:“吾丈胸次廣大,蕩蕩淵淵,十年之前,卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟,欠欲竊效砭箴,愧非國(guó)手,今賴吾丈精采仙方,密煉丹餌,將使凡胎盡化,二蟲不知所之矣?!笔窍壬c偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云:“良知即未發(fā)之中,無分於動(dòng)靜者也?!敝父袘?yīng)於酬酢之跡,而不於未發(fā)之中,恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。
明水論學(xué)書
古之學(xué)者為己,天下事盡矣。堯、舜之治天下,亦盡其性充其君道而已,何嘗有人己先后於其間哉!后儒不知性情之學(xué),有始有為國(guó)為民,不為身謀以為公者。此賢豪之士,所以自別於流俗。而其運(yùn)動(dòng)設(shè)施,不合於中道,不可語天德王道也。(《與聶雙江》)
便安氣習(xí),往往認(rèn)作自然,要識(shí)勉強(qiáng),亦是天命。用功修治,莫非勉強(qiáng)人力,然皆天命自然合如此者。
近年體驗(yàn)此學(xué),始得真機(jī),腳跟下方是實(shí)地,步有不容自己者。從前見悟轉(zhuǎn)換,自謂超脫,而於此真體,若存若亡,則知凡倚知解者,其擔(dān)閣支吾虛度不少矣。(以上《與董兆明》)
日用應(yīng)酬,信手從心,未嘗加意。間亦有稍經(jīng)思慮區(qū)畫者,自以為良知變化原合如此,然皆不免祗悔。及反觀之,信有未盡未當(dāng)處,豈所謂認(rèn)得良知不真耶?
夫逐事省克,而不灼見本體流行之自然,則雖飭身勵(lì)行,不足以言天德固矣。然遂以窒欲懲忿為下乘,遷善改過為妄萌,使初學(xué)之士,驟窺影響者,皆欲言下了當(dāng),自立無過之境,乃徒安其偏質(zhì),便其故習(xí),而自以為率性從心,卻使良知之精微緊切,知是知非所藉以明而誠(chéng)之者,反蔑視不足輕重,而遂非長(zhǎng)過,蕩然忘返,其流弊豈但如舊時(shí)支離之習(xí)哉!
本體至善,不敢以善念為善也。若以善念為善,則惡念起時(shí),善固滅矣,惡在其為至善天命不已者耶!
戒懼兢惕工夫,即是天機(jī)不息之誠(chéng),非因此為入道復(fù)性之功也。
不當(dāng)以知覺為良知固矣,然乃良知之發(fā)用,不容有二。先師云:“除卻見聞,無知可致?!睕r知覺乎?故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐實(shí)未見性也。緣私意一萌,即本體已蔽蝕阻滯,無復(fù)流行光照之本然也。故必決去之,而后其流行照臨之體,得以充達(dá)。此良知所以必致,而后德明身修也。
心齋晚年所言,多欲自出機(jī)軸,殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶?慨惟先失患難困衡之余,磨礱此志,直得千圣之祕(mì),發(fā)明良知之學(xué),而流傳未遠(yuǎn)。諸賢各以意見攙和其間,精一之義無由睹矣。
先師所以悟入圣域,實(shí)得於《大學(xué)》之書,而有功於天下后世,在於古本之復(fù),雖直揭良知之宗,而指其實(shí)下手處,在於格物,古本《序》中及《傳習(xí)錄》所載詳矣。豈有入門下手處,猶略而未言,直待心齋言之耶?惟其已有成訓(xùn),以物知意身心為一事,格致誠(chéng)正修為一工,故作圣者有實(shí)地可據(jù)。而又別立說以為教,茍非門戶之私,則亦未免意見之殊耳。
誠(chéng)意之學(xué),卻在意上用不得工夫,直須良知全體洞徹普照,旁燭無纖毫翳障,即百慮萬幾,皆從此出,方是知幾其神,乃所謂誠(chéng)其意也。若俟意之不善,倚一念之覺,即已非誠(chéng)意,落第二義矣。卻似正心,別是上面一層工夫,故竊謂炳於幾先,方是誠(chéng)意之學(xué)。先師云:“致知者,誠(chéng)意之本也?!比糁^誠(chéng)意之功,則非矣。格物卻是誠(chéng)意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物雖意之所在,然不化則物矣,誠(chéng)能萬感俱化,胸中無一物矣。夫然后本體擴(kuò)然,與天地同體,即意無不誠(chéng)矣。
象山人情事變上用工,是於事變間尊其德性也。性無外也,事無外道也,動(dòng)而無動(dòng)者也。白沙靜中養(yǎng)出端倪,是磨煉於妄念朋思之間,體貼天理出來。性無內(nèi)也,道外無事也,靜而無靜者也。是謂同歸一致。
夫收視返聽於中,有個(gè)出頭,此對(duì)精神浮動(dòng)務(wù)外逐末者言,良為對(duì)病之藥。然於大道,卻恐有妨,正為不識(shí)心體故耳。心無定體,感無停機(jī),凡可以致思著力者,俱謂之感,其所以出思發(fā)知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是謂畫蛇添足,欲於感中求寂,是謂騎驢覓驢。夫?qū)W至於研幾,神矣。然《易》曰:“幾者,動(dòng)之微?!敝茏釉唬骸皠?dòng)而未形,有無之間者,幾也?!奔戎^之動(dòng),則不可言靜矣,感斯動(dòng)矣。圣人知幾,故動(dòng)無不善。學(xué)圣者舍是,無所致其力。過此以往則失幾,不可以言圣學(xué)矣。
心本寂而恒感者也,寂在感中,即感之本體,若復(fù)於感中求寂,辟之謂“騎驢覓驢”,非謂無寂也。感在寂中,即寂之妙用,若復(fù)於感前求寂,辟之謂“畫蛇添足”,非未感時(shí)也?!兑住芬约鸥袨樯瘢歉袆t寂,不可得而見矣。
念菴謂:“感有時(shí)而變易,而寂然者未嘗變易,感有萬殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未嘗不存,豈感前復(fù)有寂乎?雙江雖在寂上用工,然寂感不分時(shí),則寂亦感也。念菴則分時(shí),與雙江之意又微異矣。”夫寂即未發(fā)之中,即良知,即是至善。先儒謂未發(fā)二字,費(fèi)多少分疏,竟不明白,只為認(rèn)有未發(fā)時(shí)故耳。惟周子洞見心體,直曰:“中也者,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也。”去卻大本一邊。彼豈不知未發(fā)之中者哉?正恐認(rèn)作兩截,故合一言之,慮至深也。而晦翁復(fù)以己意釋之,則周子之意荒矣。有友人問川曰:“涵養(yǎng)於未發(fā)之前,是致中工夫?”川答曰:“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬,有前乎?未發(fā)之中,是太和元?dú)?,亦有未發(fā)為四序之時(shí)者乎?只緣今人看粗了喜怒哀樂,故添許多意見耳。先師云:‘良知者,未發(fā)之中,天下之大本。’致之,便是天下之達(dá)道,則行天下之達(dá)道,乃實(shí)致良知也。實(shí)致良知,乃立大本也。非立大本后,乃推而為達(dá)道也?!?/p>
近時(shí)學(xué)者,不知心意知物是一件,格致誠(chéng)正是一功,以心應(yīng)物,即心物為二矣。心者意之體,意者心之動(dòng)也;知者意之靈,物者意之實(shí)也。知意為心,而不知物之為知,則致知之功,即無下落,故未免欲先澄其心,以為應(yīng)物之則,所以似精專而實(shí)支離也。
兄不知何者為感。若以流動(dòng)為感,則寂感異象,微波即蕩,感皆為寂累,固不待梏之反覆,而后失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感,則終日鑑固無傷於止也,止與鑑未始相離,亦不得言有止而不鑑時(shí)也。若患體之不止,故鑑之不明,亦當(dāng)即鑑時(shí)定之,不當(dāng)離鑑以求止也。何者?其本體恒鑑,不可得而離也。(以上《與王龍溪》)
吾丈近年宗旨,謂不當(dāng)以知覺為良知,卻不知將發(fā)用知覺竟作何觀?若本體自然之明覺即良知也,若夫私智小慧,緣情流轉(zhuǎn),是乃聲聞緣入,憶度成性,即非本體之靈覺矣。故知覺二字,義涵虛實(shí),顧所指用何如。如曰“正知正覺”,即屬實(shí)作體觀,“恒知恒覺”,即屬虛作用觀。然恒知即正知無倚處,恒覺即正覺無障處,無生發(fā),無間離也,非別有一段光照,從此脫胎著於境物也,奈何其欲貳之耶?今夫聲有起滅,而聞性無起滅也,色有明暗,而見性無明暗,見聞性即知覺性也。若離知覺於本體,是從聲色有無處認(rèn)見聞,即知覺有起滅,反失卻恒見恒聞之本體矣。
昔晦翁以戒懼為涵養(yǎng)本原,為未發(fā),為致中,以慎獨(dú)為察識(shí)端倪,為已發(fā),為致和,兼修交養(yǎng),似若精密,而強(qiáng)析動(dòng)靜作兩項(xiàng)工夫,不歸精一。今吾丈以察識(shí)端倪為第二義,獨(dú)取其涵養(yǎng)本原之說,已掃支離之弊。但吾丈又將感應(yīng)發(fā)用,另作一層在后面看,若從此發(fā)生流出者,則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨(dú),即莫見莫顯,乃本體自然之明覺,發(fā)而未發(fā),動(dòng)而無動(dòng)者也,以為未發(fā)之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐懼”,於是乎致力用功矣,而猶謂之未感未發(fā),其可乎哉?夫屈伸翕闢,互為其根,復(fù)奮潛飛,后先異候,欲其恒復(fù)而終潛,與并行而同出,即永劫不可得。其與主靜藏密,感應(yīng)流行,無時(shí)可息者,不可同象而例觀,亦較然明矣。弟觀至顯於至微,公言由微以之顯,所見在毫釐之隔耳。
物者意之實(shí)也,知者物之則也,故只在發(fā)見幾微處用功致謹(jǐn)焉,即是達(dá)用,即是立本。若欲涵養(yǎng)本原停當(dāng),而后待其發(fā)而中節(jié),此延平以來相沿之學(xué),雖若精微,恐非孔門宗旨矣。(以上《與聶雙江》)