原文
聶豹字文蔚，號(hào)雙江，永豐人也。正德十二年進(jìn)士。知華亭縣。清乾沒(méi)一萬(wàn)八千金，以補(bǔ)逋賦，修水利，興學(xué)校。識(shí)徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內(nèi)外艱，家居十年。以薦起，知平陽(yáng)府，修關(guān)練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陜西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復(fù)逮之，先生方與學(xué)人講《中庸》，校突至，械系之。先生系畢，復(fù)與學(xué)人終前說(shuō)而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無(wú)怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴(yán)，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史，轉(zhuǎn)兵部侍郎，協(xié)理京營(yíng)戎政。仇鸞請(qǐng)調(diào)宣、大兵入衛(wèi)，先生不可而止。尋陞尚書(shū)，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請(qǐng)視師，朱龍禧請(qǐng)差田賦開(kāi)市舶，輔臣嚴(yán)嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級(jí)。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈(zèng)少保，謚貞襄。
陽(yáng)明在越，先生以御史按閩，過(guò)武林，欲渡江見(jiàn)之。人言力阻，先生不聽(tīng)。及見(jiàn)而大悅曰：“君子所為，眾人固不識(shí)也。”猶疑接人太濫，上書(shū)言之。陽(yáng)明答曰：“吾之講學(xué)，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必?fù)袢硕c之，是自喪其心也?！毕壬鸀橹枞弧ｊ?yáng)明征思、田，先生問(wèn)“勿忘勿助之功”，陽(yáng)明答書(shū)“此間只說(shuō)必有事焉，不說(shuō)勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也?！标?yáng)明既歿，先生時(shí)官蘇州，曰：“昔之未稱門(mén)生者，冀再見(jiàn)耳，今不可得矣?！膘妒窃O(shè)位，北面再拜，始稱門(mén)生。以錢緒山為證，刻兩書(shū)於石，以識(shí)之。
先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見(jiàn)此心真體光明瑩徹，萬(wàn)物皆備，乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！奔俺?，與來(lái)學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。是時(shí)同門(mén)為良知之學(xué)者，以為“未發(fā)即在已發(fā)之中，蓋發(fā)而未嘗發(fā)，故未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用?！逼湟上壬f(shuō)者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動(dòng)處無(wú)功”，是離之也。其一謂“道無(wú)分於動(dòng)靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無(wú)不在”，今曰“感應(yīng)流行，著不得力”，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑?！眱煞逋砟诵胖唬骸半p江之言是也。”夫心體流行不息，靜而動(dòng)，動(dòng)而靜。未發(fā)靜也，已發(fā)動(dòng)也。發(fā)上用功，固為徇動(dòng)；未發(fā)用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發(fā)者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無(wú)一息不運(yùn)，至其樞紐處，實(shí)萬(wàn)古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動(dòng)靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門(mén)下以體夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺(jué)者也。其曰后天，曰大用現(xiàn)前，曰賓，則指流行中之事為知覺(jué)也。其實(shí)體當(dāng)處，皆在動(dòng)一邊，故曰“無(wú)所住而生其心”，正與存心養(yǎng)性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應(yīng)有無(wú)別之，彼釋氏又何嘗廢感應(yīng)耶？陽(yáng)明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學(xué)的，收斂為主，發(fā)散是不得已。有未發(fā)之中，始能有中節(jié)之和，其后學(xué)者有喜靜厭動(dòng)之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發(fā)之中，則猶之乎前說(shuō)也。先生亦何背乎師門(mén)？乃當(dāng)時(shí)群起而難之哉！
徐學(xué)謨《識(shí)余錄》言：“楊忠愍劾嚴(yán)嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。”按《識(shí)小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時(shí)徹。”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙江論學(xué)書(shū)
謂心無(wú)定體，其於心體疑失之遠(yuǎn)矣。炯然在中，寂然不動(dòng)而萬(wàn)化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而后有知。知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)於外，而后有外。外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心於外也。故學(xué)者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無(wú)以見(jiàn)所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實(shí)之所從出也。培根者，培其枝葉花實(shí)所從出之根，非以枝葉花實(shí)為根而培之也。今不致感應(yīng)變化所從出之知，而即感應(yīng)變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應(yīng)變化而后有，即感應(yīng)變化而致之可也。實(shí)則所以主宰乎感應(yīng)變化，而感應(yīng)變化乃吾寂體之標(biāo)末耳。相尋於吾者無(wú)窮，而吾不能一其無(wú)窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而后忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過(guò)日以長(zhǎng)，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養(yǎng)本原之功，疑若無(wú)與也。
所貴乎本體之知，吾之動(dòng)無(wú)不善也，動(dòng)有不善而后知之，已落二義矣。
以獨(dú)為知，以知為知覺(jué)，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外?？v使良知念念精明，亦只於發(fā)處理會(huì)得一箇善惡而去取之，其於未發(fā)之中，純粹至善之體，更無(wú)歸復(fù)之期。
心無(wú)定體之說(shuō)，謂心不在內(nèi)也。百體皆心也，萬(wàn)感皆心也，亦嘗以是說(shuō)而求之，譬之追風(fēng)逐電，瞬息萬(wàn)變，茫然無(wú)所措手，徒以亂吾之衷也。
體得未發(fā)氣象，便是識(shí)取本來(lái)面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習(xí)氣意見(jiàn)著不得，胸次灑然，可以概見(jiàn)，又何待遇事窮理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽(yáng)南野》）
圣人過(guò)多，賢人過(guò)少，愚人無(wú)過(guò)。蓋過(guò)必學(xué)而后見(jiàn)也，不學(xué)者冥行妄作以為常，不復(fù)知過(guò)。（《答許玉林》）
知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽(yáng)暴之。致知即致中也，寂然不動(dòng)，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，后天而奉天時(shí)也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說(shuō)也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學(xué)反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無(wú)故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）
夫無(wú)時(shí)不寂、無(wú)時(shí)不感者，心之體也。感惟其時(shí)而主之以寂者，學(xué)問(wèn)之功也。故謂寂感有二時(shí)者，非也。謂功夫無(wú)分於寂感，而不知?dú)w寂以主夫感者，又豈得為是哉。
疑予說(shuō)者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動(dòng)處無(wú)功，是離之也；其一謂道無(wú)分於動(dòng)靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無(wú)不在，今日感應(yīng)流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動(dòng)，又何嫌於禪哉！
自有人生以來(lái)，此心常發(fā)，如目之視也，耳之聽(tīng)也，鼻嗅口味，心之思慮營(yíng)欲也，雖禁之而使不發(fā)，不可得也。乃謂發(fā)處亦自有功，將助而使之發(fā)乎？抑懼其發(fā)之過(guò)，禁而使之不發(fā)也？且將抑其過(guò)，引其不及，使久發(fā)而中節(jié)乎？夫節(jié)者，心之則也，不識(shí)不知，順帝之則，惟養(yǎng)之豫者能之，豈能使之發(fā)而中乎？使之發(fā)而中者，宋人助長(zhǎng)之故智也。后世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發(fā)者，是又逆其生生之機(jī)，助而使之發(fā)者，長(zhǎng)欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學(xué)不慮，知愛(ài)知敬，真純湛一，由仁義行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛(ài)與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無(wú)惡對(duì)。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發(fā)無(wú)不良，是謂貫顯微內(nèi)外而一之也。（以上《答東廓》）
虛明者，鑑之體也，照則虛明之發(fā)也。知覺(jué)猶之照也，即知覺(jué)而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛(ài)敬，平旦之好惡乎？明覺(jué)自然，一念不起，誠(chéng)寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛(ài)敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛(ài)敬，純一未發(fā)為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
達(dá)夫早年之學(xué)，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說(shuō)所入。以見(jiàn)在為具足，以知覺(jué)為良知，以不起意為功夫，樂(lè)超頓而鄙艱苦，崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，自謂撒手懸崖，徧地黃金，而於《六經(jīng)》、《四書(shū)》未嘗有一字當(dāng)意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤(pán)錯(cuò)顛沛，則茫然無(wú)據(jù)，不能不動(dòng)朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩(shī)》《書(shū)》，乃知學(xué)有本原。心主乎內(nèi)，寂以通感也，止以發(fā)慮也，無(wú)所不在，而所以存之養(yǎng)之者，止其所而不動(dòng)也。動(dòng)其影也，照也，發(fā)也。發(fā)有動(dòng)靜而寂無(wú)動(dòng)靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發(fā)為要，刊落究竟，日見(jiàn)天精，不屬睹聞，此其近時(shí)歸根復(fù)命，煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學(xué)，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）
今之為良知之學(xué)者，於《傳習(xí)錄》前篇所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語(yǔ)，似切近而實(shí)渺茫，終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學(xué)》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）
試以諸公之所以疑於仆者請(qǐng)之。有曰：“喜怒哀樂(lè)無(wú)未發(fā)之時(shí)，其曰‘未發(fā)’，特指其不動(dòng)者言之?！闭\(chéng)如所論，則“發(fā)而中節(jié)”一句，無(wú)乃贅乎？大本達(dá)道，又當(dāng)何所分屬乎？不曰“道之未發(fā)”，而曰“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，此又何說(shuō)也？蓋情之中節(jié)者為道，道無(wú)未發(fā)。又曰：“無(wú)時(shí)無(wú)喜怒哀樂(lè)，安得有未發(fā)之時(shí)？”此與無(wú)時(shí)無(wú)感之語(yǔ)相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂(lè)之發(fā)者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應(yīng)之體，非以寂與感對(duì)而言之也。今曰“寂本無(wú)歸，即感是寂，是為真寂?！狈蚣牛砸?；感，情也。若曰“性本無(wú)歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語(yǔ)病也。性具於心，心主乎內(nèi)，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰“寂本無(wú)歸”，“性本無(wú)歸”，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應(yīng)又加一寂字，反為寂體之累。”此告子“勿求”之見(jiàn)也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）
子思以后無(wú)人識(shí)中字，隨事隨時(shí)，討求是當(dāng)，謂是為中而執(zhí)之，何啻千里？明道云：“不睹不聞，便是未發(fā)之中?！辈宦勗浑[，不睹曰微，隱微曰獨(dú)。獨(dú)也者，天地之根，人之命也。學(xué)問(wèn)只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨(dú)便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨(dú)之前”，是誠(chéng)失之荒唐也。（《答應(yīng)容菴》）
《誠(chéng)意章》註，其入門(mén)下手全在“實(shí)用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實(shí)用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見(jiàn)好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無(wú)一毫人力，動(dòng)以天也。故曰“誠(chéng)者天之道也”，又曰“誠(chéng)無(wú)為”，又曰“誠(chéng)者自然而然”。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠(yuǎn)矣。故誠(chéng)意之功，全在致知，致知云者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫(huà)，未發(fā)之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無(wú)意也。今不善養(yǎng)根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂茍且徇外而為人也，而可謂之誠(chéng)乎？意者，隨感出現(xiàn)，因應(yīng)變遷，萬(wàn)起萬(wàn)滅，其端無(wú)窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學(xué)之士，終身不復(fù)見(jiàn)定靜安慮境界，勞而無(wú)功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）
感上求寂，和上求中，事上求止，萬(wàn)上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）
思慮營(yíng)欲，心之變化，然無(wú)物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無(wú)事，此便是未發(fā)本然，非一蹴可至，須存優(yōu)游，不管紛擾與否，常覺(jué)此中定靜，積久當(dāng)有效。
心要在腔子里，腔子是未發(fā)之中。
氣有盛衰，而靈無(wú)老少，隨盛衰為昏明者，不學(xué)而局於氣也。
心豈有出入，出入無(wú)時(shí)者放也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。動(dòng)而不失其本然之靜，心之正也。
自世之學(xué)者，不求浚其萬(wàn)物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說(shuō)，謂是為學(xué)問(wèn)大頭腦。究其至，與墨子兼愛(ài)、鄉(xiāng)愿媚世，又隔幾重公案？
劉中山問(wèn)學(xué)，曰：“不睹不聞?wù)咂鋭t也，戒慎者其功也，不關(guān)道理，不屬意念，無(wú)而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也?！痹唬骸叭羧?，則四端於我擴(kuò)而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長(zhǎng)，忘此者謂之無(wú)為，擴(kuò)充云者，蓋亦自其未發(fā)者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發(fā)而后充，離道遠(yuǎn)矣?！痹唬骸叭羰?，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒余乎！彼蓋有見(jiàn)於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語(yǔ)不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯?！罚?/p>
所貴乎良知者，誠(chéng)以其無(wú)所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠(chéng)惻怛，莫非天理之著見(jiàn)者，而后謂之良也。（《答董明建》）
困辨錄
人心道心，皆自其所發(fā)者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應(yīng)流行，一本乎道心之發(fā)，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發(fā)之中，便有發(fā)而中節(jié)之和，和即道心也。天理流行，自然中節(jié)，動(dòng)以天也，故曰微；人心云者，只纖毫不從天理自然發(fā)出，便是動(dòng)以人，動(dòng)以人便是妄，故曰危?！罢б?jiàn)孺子入井”一段，二心可概見(jiàn)矣。
不睹不聞，便是未發(fā)之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，睹聞何有哉！
過(guò)與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。
龜山一派，每言“靜中體認(rèn)”，又言“平日涵養(yǎng)，只此四字，便見(jiàn)吾儒真下手處?！笨纪ぶ?，以誤認(rèn)此心作已發(fā)，尤明白直指。
程子曰：“有天德便可語(yǔ)王道?！逼湟辉谏鳘?dú)。中是天德，和是王道，故曰“茍非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也?！?/p>
性體本自戒懼，才頹惰便失性體。
或問(wèn)：“未發(fā)之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動(dòng)也。“戒懼恐懼為動(dòng)乎”？蓋動(dòng)而常求夫靜也。
凡用功，似屬乎動(dòng)，而用功的主腦，卻是靜根。
感應(yīng)神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發(fā)之中，何啻千里！
人自嬰兒以至老死，雖有動(dòng)靜語(yǔ)默之不同，然其大體莫非已發(fā)，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。
或問(wèn)：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡欲也。周曰‘無(wú)欲故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無(wú)欲也。然由無(wú)欲入者，有所持循，久則內(nèi)外齊莊，自無(wú)不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見(jiàn)本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學(xué)者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學(xué)者猖狂自恣，往往以主靜為禪學(xué)，主敬為迂學(xué)，哀哉！”
問(wèn)“情順萬(wàn)事而無(wú)情”。曰：“圣人以天地萬(wàn)物為一體，疾痛疴癢皆切於身，一隨乎感應(yīng)自然之機(jī)而順應(yīng)之。其曰‘無(wú)情’，特言其所過(guò)者化，無(wú)所凝滯留礙云爾。若枯忍無(wú)情，斯逆矣，謂順應(yīng)，可乎！”（以上《辨中》）
至靜之時(shí)，雖無(wú)所知所覺(jué)之事，而能知能覺(jué)者自在，是即純坤不為無(wú)陽(yáng)之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復(fù)》卦，則宜以有所知覺(jué)者當(dāng)之，蓋已涉於事矣。邵子詩(shī)曰：“冬至子之半，天心無(wú)改移。一陽(yáng)初動(dòng)處，萬(wàn)物未生時(shí)?！狈蛱煨臒o(wú)改移，未發(fā)者，未嘗發(fā)也；一陽(yáng)初動(dòng)，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發(fā)氣象，猶可想見(jiàn)，靜中養(yǎng)出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養(yǎng)之，則不食之果，可復(fù)種而生哉！知復(fù)之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養(yǎng)也。
寂然不動(dòng)，中涵太虛，先天也。千變?nèi)f化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉兇，故曰“天弗違”。觸之而動(dòng)，感而后應(yīng)，后天也。何思何慮，遂通而順應(yīng)之，故曰“奉天時(shí)”，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）
寡欲之學(xué)，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而后可以識(shí)寡欲之學(xué)。
一毫矜持把捉，便是逆天。
自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。
集猶斂集也，退藏于密，以敦萬(wàn)化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學(xué)問(wèn)，故曰“天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣”。與其得助農(nóng)，不若得惰農(nóng)，惰則苗不長(zhǎng)而生意猶存，若助則機(jī)心生而道心忘矣。
鳶飛魚(yú)躍，渾是率性，全無(wú)一毫意必。程子謂“活潑潑地”，與“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。
才離本體，便是遠(yuǎn)。復(fù)不遠(yuǎn)云者，猶云不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復(fù)行洪爐點(diǎn)雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）
素者，本吾性所固有，而豫養(yǎng)於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無(wú)入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在處一般”，又云“隨所住處常安樂(lè)”，頗得此意。（《辨素》）
一念之微，炯然在中，百體從令，小而辨也。
止於至善，寂然不動(dòng)，千變?nèi)f化，皆由此出，井養(yǎng)而不窮也。
《易》以道義配陰陽(yáng)，故凡言吉兇悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長(zhǎng)處為言。世之所云禍福，亦不外是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：“吾得正而斃焉，而今而后，吾知免夫！”可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）
才覺(jué)無(wú)過(guò)，便是包藏禍心。故時(shí)時(shí)見(jiàn)過(guò)，時(shí)時(shí)改過(guò)，便是江、漢以灈，秋陽(yáng)以暴。夫子只要改過(guò)，鄉(xiāng)愿只要無(wú)過(guò)。
機(jī)械變?cè)p之巧，蓋其機(jī)心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無(wú)恥，其安也，習(xí)而熟之，充然無(wú)復(fù)廉恥之色，放僻邪侈，無(wú)所不為，無(wú)所用其恥也。
天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營(yíng)欲謀為，而不出於生生自然之機(jī)者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過(guò)》）
先有箇有所主之心，曰“適”。先有箇無(wú)所主之心，曰“莫”。無(wú)所主而無(wú)所不主，無(wú)所不主而先無(wú)所主，曰“義”。
不見(jiàn)所欲惡，而寂然不動(dòng)者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節(jié)者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學(xué)者求復(fù)其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）
心之生生不已者易也，即神也。未發(fā)之中，太極也。未發(fā)無(wú)動(dòng)靜，而主乎動(dòng)靜者，未發(fā)也。非此則心之生道或幾乎息，而何動(dòng)靜之有哉！有動(dòng)靜兩儀，而后有仁義禮智之四端，有四端，而后有健順動(dòng)止、入陷麗說(shuō)之八德。德有動(dòng)有靜也，故健順動(dòng)止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發(fā)而中節(jié)也。入陷麗說(shuō)，靜而反累於動(dòng)者，兇以之生。蓋失其本體，發(fā)而不中也。能說(shuō)諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業(yè)生焉。（《辨神》）
養(yǎng)氣便知言，蓋權(quán)度在我，而天下之輕重、長(zhǎng)短莫能欺，非養(yǎng)氣之外，別有知言之學(xué)也。
子莫執(zhí)中，蓋欲擇為我兼愛(ài)之中而執(zhí)之，而不知為我兼愛(ài)皆中也。時(shí)當(dāng)為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏?zhàn)邮且病r(shí)當(dāng)兼愛(ài)，則中在墨子；過(guò)門(mén)不入，禹是也。蓋中無(wú)定體，惟權(quán)是體，權(quán)無(wú)定用，惟道是用。權(quán)也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然后能發(fā)無(wú)不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者何限？自堯、舜之學(xué)不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執(zhí)之，以求所謂當(dāng)然之節(jié)，而不知瞬息萬(wàn)變，一毫思慮營(yíng)欲著不得，是謂“后天而奉天時(shí)也”。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無(wú)窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！
問(wèn)：“遷善改過(guò)，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？”曰：“天下只有一善，更無(wú)別善，只有一過(guò)，更無(wú)別過(guò)。故一善遷而萬(wàn)善融，一過(guò)改而萬(wàn)過(guò)化。所謂‘一真一切真’?！?/p>
問(wèn)：“閑思雜慮，祛除不得，如何？”曰：“習(xí)心滑熟故也。習(xí)心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者，先須求復(fù)本體。本體復(fù)得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復(fù)，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而后能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無(wú)主，勢(shì)必解散，然非責(zé)效於日夕、用意於皮膚者可幾及也?！?/p>
問(wèn)：“良知之學(xué)何如？”曰：“此是王門(mén)相傳指訣。先師以世之學(xué)者，率以無(wú)所不知、無(wú)所不能為圣人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學(xué)而識(shí)，考索記誦上鉆研，勞苦纏絆，擔(dān)閣了天下無(wú)限好資質(zhì)的人，乃謂‘良知自知致而養(yǎng)之，不待學(xué)慮，千變?nèi)f化，皆由此出?！献铀^不學(xué)不慮，愛(ài)親敬長(zhǎng)，蓋指良知之發(fā)用流行，切近精實(shí)處，而不悟者，遂以愛(ài)敬為良知，著在支節(jié)上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學(xué)里改換頭目出來(lái)。蓋孩提之愛(ài)敬，即道心也，一本其純一未發(fā)，自然流行，而纖毫思慮營(yíng)欲不與。故致良知者，只養(yǎng)這箇純一未發(fā)的本體。本體復(fù)則萬(wàn)物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來(lái)順應(yīng)。’此是《傳習(xí)錄》中正法眼藏，而誤以知覺(jué)為良知，無(wú)故為霸學(xué)張一赤幟，與邊見(jiàn)外修何異？而自畔其師說(shuō)遠(yuǎn)矣！”
問(wèn)：“隨處體認(rèn)天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章，豫章曰：‘為學(xué)不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。若見(jiàn)天理，則人欲便自退聽(tīng)。由此持守，庶幾漸明，講學(xué)始有得力處?！衷唬骸畬W(xué)者之病，在於無(wú)凍解冰釋處，雖用力持守，不過(guò)茍免，形顯過(guò)尤，無(wú)足道也?！科渲家?，全在‘天理’二字。所謂見(jiàn)天理者，非聞見(jiàn)之見(jiàn)，明道曰：“吾道雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來(lái)?！乐y(cè)度、依傍假借為體認(rèn)，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛(ài)敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學(xué)者體認(rèn)到此，方是動(dòng)以天。動(dòng)以天，方可見(jiàn)天理，方是人欲退聽(tīng)、凍解、冰釋處也。此等學(xué)問(wèn)，非實(shí)見(jiàn)得未發(fā)之中、道心惟微者，不能及?！?/p>
問(wèn)：“今之學(xué)者何如？”曰：“今世之學(xué)，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識(shí)障。講求義理，模仿古人行事之跡，多聞見(jiàn)博學(xué)，動(dòng)有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識(shí)入，均之為知識(shí)障也。三家之學(xué)，不足以言豫，責(zé)之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時(shí)勢(shì)而順應(yīng)，非格式所能擬；義理事變有圣人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無(wú)所謂敗常亂俗也。此外又有氣節(jié)文章二家。氣節(jié)多得之天性，可以勵(lì)世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時(shí)文，亦是學(xué)者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣賢既遠(yuǎn)，道學(xué)不明，士大夫不知用心於內(nèi)以立其本，而徒以其意氣之盛以有為於世者，多矣?！嗽~令之美，聞見(jiàn)之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠(chéng)有以過(guò)乎人者。然探其中而責(zé)其實(shí)，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無(wú)一瑕之可疵者，千百中未見(jiàn)一二可數(shù)也。（以上《辨誠(chéng)》）