原文
季本字明德，號(hào)彭山，越之會(huì)稽人。正德十二年進(jìn)士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關(guān)，遏其入閩之路。御史以科場(chǎng)事檄之入闈，先生曰：“是之謂不知?jiǎng)?wù)?！辈粦?yīng)聘。召拜御史。御史馬明衡、朱淛爭(zhēng)昭圣皇太后（孝宗后）壽節(jié)，不宜殺於興國(guó)太后，下獄。先生救之，謫揭陽(yáng)主簿。稍遷知弋陽(yáng)。桂萼入相，道弋陽(yáng)，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉(zhuǎn)蘇州同知，陞南京禮部郎中。時(shí)鄒東廓官主客，相聚講學(xué)，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長(zhǎng)沙知府，鋤擊豪強(qiáng)過(guò)當(dāng)，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。
少師王司輿（名文轅），其后師事陽(yáng)明。先生之學(xué)，貴主宰而惡自然，以為“理者陽(yáng)之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內(nèi)，則動(dòng)靜皆失其則矣?！逼渥h論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣，氣之升為陽(yáng)，氣之降為陰，以至於屈伸往來(lái)，生死鬼神，皆無(wú)二氣。故陰陽(yáng)皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過(guò)不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽(yáng)，氣屬之陰，將可言一理一氣之為道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。弟其時(shí)同門諸君子單以流行為本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無(wú)所事，此則先生主宰一言，其關(guān)系學(xué)術(shù)非輕也。故先生最著者為《龍?zhí)琛芬粫?，謂“今之論心者，當(dāng)以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內(nèi)出，鏡之照自外來(lái)，無(wú)所裁制，一歸自然。自然是主宰之無(wú)滯，曷常以此為先哉”？龍溪云：“學(xué)當(dāng)以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。”東廓云：“警惕變化，自然變化，其旨初無(wú)不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩?！毕壬K自信其說(shuō)，不為所動(dòng)。先生閔學(xué)者之空疏，祇以講說(shuō)為事，故苦力窮經(jīng)。罷官以后，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無(wú)間者二十余年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運(yùn)之舊跡，別三代、春秋列國(guó)之疆土、川原，涉淮、泗，歷齊、魯，登泰山，踰江入閩而后歸。凡欲以為致君有用之學(xué)，所著有《易學(xué)四同》、《詩(shī)說(shuō)解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說(shuō)理會(huì)編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學(xué)四同》謂四圣皆同也，朱、邵分為羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象占，一切不言，則過(guò)矣。至《大傳》則以為秦、漢而下學(xué)者之言，祖歐陽(yáng)氏之說(shuō)也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實(shí)，摧破不遺余力?！对?shī)說(shuō)解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》為魯風(fēng)，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛(wèi)，以內(nèi)詞書之，蓋魯自城也，故《詩(shī)》之“秉心塞淵，騋牝三千”與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信?！遁榉ā酚盟氖瞬?，虛二，以為陰陽(yáng)之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過(guò)也。間有疑先生長(zhǎng)沙之政，及家居著禮書，將以迎合時(shí)相，則張陽(yáng)和辯之矣。
說(shuō)理會(huì)編
理氣只於陽(yáng)中陰，陰中陽(yáng)，從微至著，自有歸無(wú)者，見之先儒謂“陰陽(yáng)者氣也，所以一陰一陽(yáng)者道也”。又曰：“不離乎陰陽(yáng)，而亦不雜乎陰陽(yáng)?！眲t似陰陽(yáng)之中，自有一理也。殊不知理者陽(yáng)之主宰，氣者陰之包含。時(shí)乎陽(yáng)也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內(nèi)，而后氣不散。時(shí)乎陰也，包含密焉，然必得陽(yáng)以主宰於中，而后理不昏。此陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應(yīng)於外也，雖當(dāng)紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內(nèi)也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽(yáng)合德者能之。知主宰之為知，則知乾剛之為理矣；知理則知陽(yáng)，知陽(yáng)則知陰矣。
自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動(dòng)耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天為命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性為道主矣。和，自然者也，和曰中節(jié)，則中為和主矣。茍無(wú)主焉，則命也、道也、和也皆過(guò)其則，烏得謂之順哉？故圣人言學(xué)，不貴自然，而貴於慎獨(dú)，正恐一入自然，則易流於欲耳。
自然者，流行之勢(shì)也，流行之勢(shì)屬於氣者也。勢(shì)以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語(yǔ)自然者，必以理為主宰可也。
性命一也，本無(wú)彼此之分，但幾不由我制者，命之運(yùn)，則屬於氣，而自外來(lái)者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內(nèi)出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既為耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不謂性也?！庇蓺庵s者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既為仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：“君子不謂命也?！贝嗣骼碛鄤僦畮祝吮M性以制命耳。
謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。其動(dòng)也，為氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風(fēng)、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節(jié)其過(guò)者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠(chéng)存於中，是為健德。健則虛明感應(yīng)，因物曲成，無(wú)有不得其所者，是物之順也。夫誠(chéng)，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統(tǒng)於性矣。茍無(wú)以成其德，不健則為著空之虛，物無(wú)所主，任其往來(lái)而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽(yáng)和，風(fēng)雨時(shí)，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年兇，胎衂卵殰，氣之不順，是健德不為主也。天之性，豈有不健哉？為氣所乘，則雖天之大，亦有時(shí)而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。
性不可見，因生而可見，仁義禮智本無(wú)名，因見而有名。程子曰：“人生而靜以上不容說(shuō)”，謂性之本體無(wú)聲無(wú)臭，不可以言語(yǔ)形容也。又曰：“才說(shuō)性時(shí)便已不是性也”，謂感物而動(dòng)，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：“繼之者善也?！弊云涑缮浦径裕瑒t性矣，故曰：“成之者性也?！?/p>
《中庸》言“道也者，不可須臾離也”。此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。蓋“不可”者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學(xué)，惟以天命之性為宗。
圣門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發(fā)也，至精不雜，謂之中節(jié)，若不就主宰上說(shuō)道，則浮沉升降，自去自來(lái)，乃氣之動(dòng)耳，犬牛與人全無(wú)所異。佛老之學(xué)於義不精，隨氣所動(dòng)，惟任自然而不知其非者矣。
圣人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說(shuō)，本於釋氏，照自外來(lái)，無(wú)所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠(chéng)，理自內(nèi)出，變化在心者也。予力主此說(shuō)，而同輩尚多未然。然此理發(fā)於孔子居敬而行簡(jiǎn)是也。敬則惕然有警，乾道也；簡(jiǎn)則自然無(wú)為，坤道也。茍任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動(dòng)，雖無(wú)所為，不亦太簡(jiǎn)乎？孟子又分別甚明，彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內(nèi)也，此即言龍之義也。告子仁內(nèi)義外之說(shuō)，正由不知此耳。
先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發(fā)於仁，仁達(dá)於禮，禮裁於義，義歸於智，因動(dòng)靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過(guò)屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？
世儒多以實(shí)訓(xùn)誠(chéng)，亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠(chéng)，誠(chéng)固未有不實(shí)，但就以實(shí)為誠(chéng)則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機(jī)未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實(shí)，不見其有實(shí)之跡者也，故言誠(chéng)，惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨(dú)知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。
圣人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至圣，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反復(fù)入身，其入身者即其本體之知也。故知為獨(dú)知，獨(dú)知處知謹(jǐn)，則天理中存，無(wú)有障礙，流行之勢(shì)自然阻遏不住。故自然者，道之著於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨(dú)功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨(dú)而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細(xì)微而愆於理義之正者，其入於佛老無(wú)疑矣。
操則存，存其心也。茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)，養(yǎng)其性也。存養(yǎng)二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養(yǎng)，而生生之機(jī)不息，故養(yǎng)性工夫，惟在存心。心為物牽，不能自覺，是不操也，然后謂之不存。自覺則物來(lái)能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨(dú)，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無(wú)存養(yǎng)，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養(yǎng)為義，其卦震上艮下，動(dòng)而止也。心動(dòng)於欲則不止，止則不動(dòng)於欲。所謂存也，養(yǎng)道盡於此矣。
圣人之學(xué)，只是慎獨(dú)，獨(dú)處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯莫過(guò)於此。故獨(dú)為獨(dú)知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹(jǐn)，不可以言見顯矣。少有覺焉，而復(fù)容留將就，即為自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點(diǎn)檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨(dú)知。然則獨(dú)知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則著物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。
予嘗載酒從陽(yáng)明先師游於鑑湖之濱，時(shí)黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對(duì)曰：“見?！奔榷[箸桌下，又問(wèn)曰：“見否？”對(duì)曰：“不見?！毕葞熚⑦?，予私問(wèn)之石龍，石龍?jiān)唬骸按酥^常睹常聞也。”終不解。其后思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，不因聲色而后起念；不當(dāng)應(yīng)而不應(yīng)，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。
慎於獨(dú)知，即致知也。慎獨(dú)之功不已，即力行也。故獨(dú)知之外無(wú)知矣，常知之外無(wú)行矣，功夫何等簡(jiǎn)易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也?！钡园l(fā)端而言，則以明覺之幾為主，故曰：“知者行之始”。自致極而言，則以流行之勢(shì)為主，故曰：“行者知之終”。雖若以知行分先后，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。求中者，非可著意推求也，凡幾上有倚著處，即是不和。覺而化去，覺即是中為主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。
道之顯者謂之文，條理分明，脈絡(luò)通貫，無(wú)過(guò)不及之美名也。禮即天理之節(jié)，文之所從出也，茍非嘉會(huì)合禮，則妄行無(wú)序，烏得為文？故自本體而言，則以達(dá)德行達(dá)道，誠(chéng)而明也。自工夫而言，則曰“博學(xué)於文，約之以禮”，明而誠(chéng)也。本體工夫初無(wú)二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動(dòng)，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞?wù)咭?。曰學(xué)，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動(dòng)者也。為見聞所動(dòng)，則紛亂而不得為文矣。學(xué)之外，無(wú)復(fù)有所謂約禮，而禮之約處，即是達(dá)德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。
明明德工夫，要於格物，此是實(shí)踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與“萬(wàn)物皆備於我”之物同，蓋吾心所見之實(shí)理也，先師謂“心之感應(yīng)謂之物”是也。心未感時(shí)，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過(guò)來(lái)續(xù)，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則為一物，不可以理名矣?！兑住吩唬骸耙娔酥^之象，形乃謂之器?！逼鲃t形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之后，即為外物，而吾心之所感者，亦不過(guò)順應(yīng)乎此而已，正不當(dāng)為其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。
過(guò)是天理中流出，順勢(shì)自然，無(wú)撙節(jié)處，勢(shì)重則偏勝，即為黨矣，故曰：“人之過(guò)也，各於其黨。”然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而為惡矣。過(guò)之發(fā)端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過(guò)處觀之，可以知仁。欲人察識(shí)過(guò)，是仁之流而不中節(jié)者也。知其流而不中節(jié)，則仁即此而在矣。
敬義本合內(nèi)外之道，猶曰存心致知云耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內(nèi)，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨(dú)知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹(jǐn)，則心便在內(nèi)，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而為正；敬行乎感應(yīng)之際，則以得宜而為義。正則遂其本性，無(wú)所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內(nèi)，故云直內(nèi)。義則因其定理，無(wú)所變遷，是其方也。方者，體之恒而其制在外，故云方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而為順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當(dāng)云以敬直內(nèi)，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？
“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”。六陰晦極而陽(yáng)未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽(yáng)在陰中，惺然復(fù)覺，以為受侮於陰，將自振焉，故與之戰(zhàn)。主於戰(zhàn)者陽(yáng)也，故以龍言，而所戰(zhàn)之地在陰。當(dāng)陰陽(yáng)有定位之時(shí)，天玄地黃，今陰陽(yáng)相雜，猶理欲未明也，故曰“其血玄黃”。
良心在人無(wú)有死時(shí)，此天命之本體。圣人作《易》，開之以吉兇悔吝，使人自復(fù)其本心而已矣。吉兇悔吝者，心之四德也。為善則吉，吉者心之安處也。為惡則兇，兇者心之不安處也。自兇而趨吉?jiǎng)t悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向兇則吝，吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動(dòng)而不待於外求者，此心一覺，豈復(fù)蹈禍幾耶！
圣人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛?cè)?，蓋不待觀於天地萬(wàn)物而后可得也。天地萬(wàn)物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬(wàn)物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以后學(xué)《易》者之說(shuō)。