原文
王畿字汝中，別號(hào)龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉(xiāng)，嘉靖癸未下第，歸而受業(yè)於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：“吾非以一第為子榮也，顧吾之學(xué)，疑信者半，子之京師，可以發(fā)明耳?！毕壬诵?，中是年會(huì)試。時(shí)當(dāng)國(guó)者不說學(xué)，先生謂錢緒山曰：“此豈吾與子仕之時(shí)也？”皆不廷試而歸。文成門人益進(jìn)，不能徧授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉(zhuǎn)，門人日親。文成征思、田，先生送至嚴(yán)灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而后心喪。壬辰，始廷對(duì)。授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時(shí)相夏貴溪惡之。三殿災(zāi)，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學(xué)有淵源，可備顧問。貴溪草制：“偽學(xué)小人，黨同妄薦?！敝嗁t外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當(dāng)考察，南考功薛方山與先生學(xué)術(shù)不同，欲借先生以正學(xué)術(shù)，遂填察典。先生林下四十余年，無日不講學(xué)，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦。萬歷癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！本w山以為定本，不可移易。先生謂之權(quán)法，體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質(zhì)之陽明，陽明曰：“吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學(xué)也。中根以下者，須用為善去惡工夫以漸復(fù)其本體也?！弊源擞≌?，而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之學(xué)，誠(chéng)意為后天之學(xué)。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統(tǒng)后天。從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是后天復(fù)先天。此先生論學(xué)大節(jié)目，傳之海內(nèi)而學(xué)者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發(fā)，惡從外而來。若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復(fù)還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨(dú)先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動(dòng)也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！贝似湔f已不能歸一矣。以四無論之，《大學(xué)》正心之功從誠(chéng)意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設(shè)，將《大學(xué)》有此兩樣工夫歟？抑止為中下人立教乎？先生謂“良知原是無中生有，即是未發(fā)之中。此知之前，更無未發(fā)，即是中節(jié)之和。此知之后，更無已發(fā)，自能收斂，不須更主於收斂，自能發(fā)散，不須更期於發(fā)散，當(dāng)下現(xiàn)成，不假工夫修整而后得。致良知原為未悟者設(shè)，信得良知過時(shí)，獨(dú)往獨(dú)來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。”以篤信謹(jǐn)守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生“篤於自信，不為形跡之防，包荒為大，無凈穢之擇，故世之議先生者不一而足?！狈蛄贾葹橹X之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權(quán)法，是不得不近於老。雖云真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪。以為學(xué)術(shù)之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導(dǎo)源，於文成之學(xué)，固多所發(fā)明也。
語錄
先師嘗謂人曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。
今人講學(xué)，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機(jī)了不相干，終成俗學(xué)。若能於日用貨色上料理，時(shí)時(shí)以天則應(yīng)之，超脫凈盡，乃見定力。
朋友有守一念靈明處，認(rèn)為戒懼工夫，才涉言語應(yīng)接，所守工夫便覺散緩。此是分了內(nèi)外。靈明無內(nèi)外，無方所，戒懼亦無內(nèi)外，無方所，識(shí)得本體，原是變動(dòng)不居，雖終日變化云為，莫非本體之周流矣。（以上《沖元會(huì)紀(jì)》）
圣人所以為圣，精神命脈全體內(nèi)用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進(jìn)於無疆。鄉(xiāng)愿惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）
致良知只是虛心應(yīng)物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機(jī)而應(yīng)，迎刃而解，如明鏡當(dāng)空妍媸自辨，方是經(jīng)綸手段。才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。（《維揚(yáng)晤語》）
有所不為不欲者，良知也。無為無欲者，致知也。（《復(fù)陽堂會(huì)語》）
吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動(dòng)於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡(jiǎn)省力。若在后天動(dòng)意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉(zhuǎn)覺煩難。顏?zhàn)?，先天之學(xué)也；原憲，后天之學(xué)也。
古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時(shí)時(shí)收攝精神，和暢充周，不動(dòng)於欲，便與靜坐一般。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動(dòng)，與世間已無交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？
乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學(xué)，切忌起爐作灶。惟知和而不倡，應(yīng)機(jī)而動(dòng)，故曰“乃見天則”。有兇有咎，皆起於倡。以上（《三山麗澤錄》）
良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動(dòng)，無不是道，不待復(fù)加銷欲之功。有謂學(xué)有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學(xué)貴循序，求之有本末，得之無內(nèi)外，而以致知?jiǎng)e始終。此皆論學(xué)同異之見，不容以不辨者也。
寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應(yīng)，不學(xué)而能也。若謂良知由修而后全，撓其體也。良知原是未發(fā)之中，無知而無不知，若良知之前復(fù)求未發(fā)、即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設(shè)，銷欲，正所以復(fù)還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓(xùn)，幸相默證，務(wù)求不失其宗，庶為善學(xué)也已。
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學(xué)得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機(jī)，不由積累而成者也。（《擬峴臺(tái)會(huì)語》）
立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會(huì)。種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心習(xí)態(tài)，全體斬?cái)啵钋蓛魞魪幕煦缰辛⒏?，始為本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《斗山會(huì)語》）
先師講學(xué)山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉(xiāng)黨，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：“某也資雖警敏，世情機(jī)心不肯放舍，使不聞學(xué)，猶有敗露悔改之時(shí)，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可復(fù)悛矣。某也原是有力量之人，一時(shí)狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。”（《休寧會(huì)語》）
念菴謂：“世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生?！币源溯^勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而后可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）
夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴(kuò)之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應(yīng)之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。后之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要，揣摩依彷，執(zhí)之以為應(yīng)物之則，而不復(fù)知有變動(dòng)周流之義，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希?。ā锻鹆陼?huì)語》）
天機(jī)無安排，有寂有感即是安排。
千古學(xué)術(shù)，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。
一念之微，只在慎獨(dú)。
人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室欲，復(fù)其是非之本心，是合本體的工夫。
論工夫，圣人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機(jī)直達(dá)。
心久之官則思，出其位便是廢心職。學(xué)者須信得位之所在，始有用力處。
古人說凝命凝道，真機(jī)透露即是凝。真若心透露前有個(gè)凝的工夫，便是沉空守寂。
先師自云：“吾龍場(chǎng)以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以后，議之者十之九矣。學(xué)愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也?！?/p>
致良知是從生機(jī)入手，乃是見性之學(xué)，不落禪定。
問：“閑思雜慮如何克去？”曰：“須是戒慎不睹，恐懼不聞，從真機(jī)上用功，自無此病?！?/p>
常念天下無非，省多少忿戾。
父子兄弟不責(zé)善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學(xué)。
一友用功恐助長(zhǎng)，落第二義。答云：“真實(shí)用功，落第二義亦不妨。”
人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學(xué)。
張子《太和篇》尚未免認(rèn)氣為道。若以清虛一大為道，則濁者、實(shí)者、散殊者獨(dú)非道乎？
問：“應(yīng)物了，即一返照，何如？”曰：“當(dāng)其應(yīng)時(shí)，真機(jī)之發(fā)即照，何更索照？”
日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上（《水西會(huì)語》）
樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業(yè)業(yè)、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機(jī)，非有加也。（《答汪南明》）
靜者，心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者，無欲也，則靜虛動(dòng)直。主靜之靜，實(shí)兼動(dòng)靜之義。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動(dòng)也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。（《答吳中淮》）
良知是天然之靈竅，時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得?。ā敦S城問答》）
劉師泉曰：“人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質(zhì)者也，故須運(yùn)化。常知不落念，所以立體也，常運(yùn)不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而后可為學(xué)?！毕壬唬骸傲贾切悦弦恢?，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運(yùn)化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一?！?/p>
知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應(yīng)，莫非自然。圣賢之學(xué)，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡(jiǎn)易直截。后世學(xué)者，不能自信，未免倚靠於外。動(dòng)於榮辱，則以毀譽(yù)為是非；惕於利害，則以得失為是非。攙和假借，轉(zhuǎn)摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而圣賢易簡(jiǎn)之學(xué)不復(fù)可見。（以上《答林退齋》）
耿楚侗曰：“陽明拈出良知二字，固是千古學(xué)脈，亦是時(shí)節(jié)因緣。春秋之時(shí)，功利習(xí)熾，天下四分五裂，人心大壞，不復(fù)知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學(xué)脈。到孟子時(shí)，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴(yán)為之防，故孟子復(fù)提出義，非義則仁無由達(dá)。集義，便是孟氏學(xué)脈。晉、梁而下，佛、老之教淫於中國(guó)，禮法蕩然，故濂溪欲追復(fù)古禮，橫渠汲汲以禮為教。執(zhí)禮，便是宋儒學(xué)脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學(xué)脈。皆是因時(shí)立教。”先生曰：“良知是人身靈氣，醫(yī)家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之?dāng)嘀铺?，即是義；知之節(jié)文處，即是禮。說個(gè)仁字，沿習(xí)既久，一時(shí)未易覺悟；說個(gè)良知，一念自反，當(dāng)下便有歸著，尤為簡(jiǎn)易?！?/p>
良知是造化之精靈，吾人當(dāng)以造化為學(xué)。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復(fù)歸於無，無時(shí)不造，無時(shí)不化，未嘗有一息之停。自元會(huì)運(yùn)世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本體原是無動(dòng)無靜，原是變動(dòng)周流，此便是學(xué)問頭腦。若不見得良知本體，只在動(dòng)靜二境上揀擇取舍，不是妄動(dòng)，便是著靜，均之為不得所養(yǎng)。以上（《東游會(huì)語》）
當(dāng)下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉(zhuǎn)背，神機(jī)妙應(yīng)。當(dāng)體本空，從何處識(shí)他？於此得個(gè)悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。
近溪之學(xué)，已得其大，轉(zhuǎn)機(jī)亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖云全體放下，亦從見上承當(dāng)過來，到毀譽(yù)利害真境相逼，尚未免有動(dòng)。他卻將動(dòng)處亦把作真性籠罩過去，認(rèn)做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時(shí)時(shí)緝熙，工夫尚隔一塵。
良知一點(diǎn)虛明，便是入圣之機(jī)。時(shí)時(shí)保任此一點(diǎn)虛明，不為旦畫牿亡，便是致知。蓋圣學(xué)原是無中生有，顏?zhàn)訌睦锩鏌o處做出來，子貢、子張從外面有處做進(jìn)去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學(xué)術(shù)流傳后世，而顏?zhàn)又畬W(xué)遂亡。后之學(xué)者沿習(xí)多學(xué)多聞多見之說，乃謂初須多學(xué)，到后方能一貫，初須多聞、多見，到后方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學(xué)與圣人之學(xué)，只有生熟不同，前后更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機(jī)神應(yīng)，人力不得而與，豈待平時(shí)多學(xué)，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。
忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，貪戀不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡(jiǎn)功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。
問：“伊川存中應(yīng)外、制外養(yǎng)中之學(xué)，以為內(nèi)外交養(yǎng)，何如？”曰：“古人之學(xué)，一頭一路，只從一處養(yǎng)。譬之種樹，只養(yǎng)其根，根得其養(yǎng)，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養(yǎng)根之法。若既養(yǎng)其根，又從枝葉養(yǎng)將來，便是二本支離之學(xué)?；奕C以尊德性為存心，以道問學(xué)為致知，取證於“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”之說，以此為內(nèi)外交養(yǎng)。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之說誤之也。涵養(yǎng)工夫貴在精專接續(xù)，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點(diǎn)真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學(xué)者須識(shí)得真種子，方不枉費(fèi)工夫，明道云：“學(xué)者須先識(shí)仁。”吾人心中一點(diǎn)靈明，便是真種子，原是生生不息之機(jī)。種子全在卵上，全體精神只是保護(hù)得，非能以其精神功益之也。”以上（《留都會(huì)記》）
耿楚侗曰：“一念之動(dòng)，無思無為，機(jī)不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動(dòng)處即是天根，歸原處即是月窟。才攙和納交要譽(yù)惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣?！毕壬唬骸傲贾X悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一復(fù)，如環(huán)無端。”
有問近溪守中之訣者，羅子曰：“否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？”問：“調(diào)息之術(shù)如何？”羅子曰：“否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調(diào)？”問：“何修而得心和？”羅子曰：“和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。”先生曰：“守中原是圣學(xué)，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執(zhí)厥中。情反於性，謂之“還丹”，學(xué)問只是理會(huì)性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是強(qiáng)生分別，非至道之言也。調(diào)息之術(shù)，亦是古人立教權(quán)法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補(bǔ)小學(xué)一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統(tǒng)承當(dāng)，無入悟之機(jī)。”（以上《答楚侗》）（此可見二溪學(xué)問不同處。近溪入於禪，龍溪?jiǎng)t兼乎老，故有調(diào)息法。）
良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學(xué)不慮，爽然由於固有，神感神應(yīng)，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而后全。若徒任作用為率性，倚情識(shí)為通微，不能隨時(shí)翕聚以為之主，絳忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。（《書同心冊(cè)》）
良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規(guī)矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。
鄉(xiāng)黨自好與賢者所為，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉(zhuǎn)換。鄉(xiāng)黨自好即鄉(xiāng)愿也，不能自信，未免以毀譽(yù)為是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，后及於事，乃言曰“載采采”，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術(shù)微處密窺而得之。（以上《云門問答》）
良知不學(xué)不慮。終日學(xué)，只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是圣人。后世學(xué)術(shù)，正是添的勾當(dāng)，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會(huì)，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。（《答徐存齋》）
尹洞山舉陽明語莊渠“心常動(dòng)”之說。先生曰：“然莊渠為嶺南學(xué)憲時(shí)，過贛。先師問：“才子如何是本心？”莊渠云：“心是常靜的。”先師曰：“我道心是常動(dòng)的?！鼻f渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請(qǐng)教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當(dāng)時(shí)不及再問。予曰：“是雖有矯而然，其實(shí)心體亦原如此。天常運(yùn)而不息，心?；疃凰?。動(dòng)即活動(dòng)之義，非以時(shí)言?！币騿栃某ｌo之說。莊渠曰：“圣學(xué)全在主靜，前念已往，后念未生，見念空寂，既不執(zhí)持，亦不茫昧，靜中光景也。”又曰：“學(xué)有天根，有天機(jī)，天根所以立本，天機(jī)所以研慮?！庇枰騿枺骸疤旄c邵子同否？”莊渠曰：“亦是此意。”予謂：“邵子以一陽初動(dòng)為天根，天根即天機(jī)也。天根天機(jī)不可并舉而言。若如公分疏，亦是靜存動(dòng)察之遺意，悟得時(shí)謂心是常靜，亦可謂心是常動(dòng)，亦可謂之天根，亦可謂之天機(jī)，亦可心無動(dòng)靜。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也?！保ā赌嫌螘?huì)記》）
問：“知行合一”。曰：“天下只有個(gè)知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個(gè)知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長(zhǎng)，無不知敬其兄，止曰“知”而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因后儒分為兩事，不得己說個(gè)合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實(shí)即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強(qiáng)人之信也。”
人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執(zhí)得定。惟隨時(shí)練習(xí)，變動(dòng)周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。（以上《華陽會(huì)語》）
天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應(yīng)之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應(yīng)跡上循其天則之自然，而后物得其理，是之謂格物，非即以物為理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用為物。意到動(dòng)處，易流於欲，故須在應(yīng)跡上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認(rèn)物為理，則為太過；訓(xùn)物為欲，則為不及，皆非格物之原旨。（《斗山會(huì)語》）
鄧定宇曰：“良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權(quán)法；執(zhí)以是非為知，失其本矣?！庇衷唬骸皩W(xué)貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。”先生曰：“面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉(zhuǎn)換。此件事不是說了便休，須時(shí)時(shí)有用力處，時(shí)時(shí)有過可改，消除習(xí)氣，抵於光明，方是緝熙之學(xué)。此學(xué)無小無大，無內(nèi)無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應(yīng)行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機(jī)常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也?！倍ㄓ钤唬骸跋壬獾藱C(jī)常行而不住，?；疃凰溃级宦湎胂?，動(dòng)而不屬安排，即此便是真種子，而習(xí)氣所牽，未免落在第二義?！保ā洱埬蠒?huì)語》）
人生在世，雖萬變不齊，所以應(yīng)之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時(shí)，溫涼寒熱，無有停機(jī)。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節(jié)也。（《白云山房問答》）
良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機(jī)不出於一念之微。（《易測(cè)》）
良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機(jī)自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。（《跋圖書》）
吾儒之學(xué)與禪學(xué)、俗學(xué)，只在過與不及之間。彼視世界為虛妄，等生死，為電泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，萬變輪回，歸之太虛，漠然不以動(dòng)心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數(shù)之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內(nèi)見者大而外化者齊，平壤坦坦，不為境遷，吾道之中行也。
心跡未嘗判，跡有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。（以上《自訟》）
昔有人論學(xué)，謂須希天。一士人從旁謂曰：“諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國(guó)王，幾於無恥矣！愿且希士而后希天，可馴至也。”一座聞之惕然。
諸儒所得，不無淺深，初學(xué)不可輕議，且從他得力處效法修習(xí)，以求其所未至。如《大學(xué)》“格物無內(nèi)外”《中庸》“慎獨(dú)無動(dòng)靜”諸說，關(guān)系大節(jié)目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執(zhí)權(quán)衡以較輕重，不惟長(zhǎng)傲，亦且損德。
見在一念，無將迎、無住著，天機(jī)?；睿闶橇水?dāng)千百年事業(yè)，更無剩欠。
千古圣學(xué)，只從一念靈明識(shí)取。當(dāng)下保此一念靈明便是學(xué)，以此觸發(fā)感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠(chéng)意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡(jiǎn)直截根源。（以上《水西別言》）
良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養(yǎng)，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即為養(yǎng)之之法，所以不免於有二學(xué)。若果信得良知及時(shí)，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養(yǎng)法。良知原無一物，自能應(yīng)萬物之變，有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。（《魯江別言》）
弘正間，京師倡為詞章之學(xué)，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：“使學(xué)如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學(xué)，以顏、閔為期，非第一等德業(yè)乎？”就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。（《曾舜徵別言》）
思慮未起，不與已起相對(duì)，才有起時(shí)，便為鬼神覷破，非退藏密機(jī)。日逐應(yīng)感，只默默理會(huì)，當(dāng)下一念，凝然灑然，無起無不起，時(shí)時(shí)覿面相呈，時(shí)時(shí)全體放下，一切稱機(jī)逆順，不入於心，直心以動(dòng)，自見天則。（《萬履菴漫語》）
問：“白沙與師門異?！痹唬骸鞍咨呈前僭街袀髁?，亦是孔門別派，得其環(huán)中以應(yīng)無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權(quán)法也。若致知宗旨，不論語默動(dòng)靜，從人情事變徹底煉習(xí)以歸於玄，譬之真金為銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟?！保ā赌薮▌e語》）
從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規(guī)矩。脫入些子方圓之跡，尚是典要挨排，與變動(dòng)周流之旨，還隔幾重公案。（《示丁惟寅》）
人心一點(diǎn)靈機(jī)，變動(dòng)周流，為道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機(jī)而未嘗有所動(dòng)也。
萬思默問：“見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運(yùn)謀設(shè)法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？”曰：“若不轉(zhuǎn)念，一切運(yùn)謀設(shè)法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。才有一毫納交、要譽(yù)、惡聲之心，即為轉(zhuǎn)念，方是起了?！?/p>
凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。才著意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。
思默自敘，初年讀書用心，?？嘟?jīng)書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學(xué)靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數(shù)息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)打疊。久之，忽覺此心推移不動(dòng)，兩三日內(nèi)如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發(fā)光明。自喜此處可是白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內(nèi)，虛空在外，以內(nèi)合外，似有區(qū)宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂“以至德凝至道”，似有印證。但時(shí)常覺有一點(diǎn)吸精沉滯為礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以為疏亢。近來悟得這個(gè)意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數(shù)時(shí)來喜與朋友聚會(huì)，相觀相取，出頭擔(dān)當(dāng)，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時(shí)當(dāng)應(yīng)感，未免靈氣與欲念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此，用時(shí)時(shí)攝念歸虛。念菴所謂“管虛不管念”，亦此意也。“但念與虛未免作對(duì)法，不能全體光明超脫，奈何？”曰：“此是思默靜中一路功課，當(dāng)念停息時(shí)，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發(fā)氣象，此便是把柄初在手處。居常一點(diǎn)沉滯，猶是識(shí)陰區(qū)宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發(fā)，若忘得能所二見，自無前識(shí)，即內(nèi)即外，即念即虛，當(dāng)體平鋪，一點(diǎn)沉滯化為光明普照，方為大超脫耳?！保ㄒ陨稀顿?zèng)思默》）
工夫只在喜怒哀樂發(fā)處，體當(dāng)致和，正所以致中也；內(nèi)外合一，動(dòng)靜無端，原是千圣學(xué)脈。（《書陳中圖卷》）
良知知是知非，其實(shí)無是無非。無者，萬有之基，冥權(quán)密運(yùn)，與天同游。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。（《先師遺墨》）
“繼之者善”，是天命流行，“成之者性”，人生而靜以上不容說，才有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發(fā)上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。（《性命合一說》）
良知在人，百姓之日用，同於圣人之成能，原不容人為加損而后全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機(jī)之神應(yīng)，原無俟於收攝保聚而后有。此圣學(xué)之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分?jǐn)?shù)多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應(yīng)亦是生安之本體，但勉然分?jǐn)?shù)多，故謂之困勉。（《致知難易解》）
念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也：二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，見在則無將迎而一之矣。（《念堂說》）
人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機(jī)不外於一念之微。（《吳同泰說》）
乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動(dòng)於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。茍不用致知之功，不能時(shí)時(shí)保任此心，時(shí)時(shí)無雜，徒認(rèn)見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對(duì)，幾於自欺矣。（《壽念菴》）
息有四種相：一風(fēng)，二喘，三氣，四息。前三為不調(diào)相，后一為調(diào)相。坐時(shí)鼻息出入，覺有聲，是風(fēng)相也。息雖無聲，而出入結(jié)滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結(jié)滯，而出入不細(xì)，但氣相也。坐時(shí)無聲，不結(jié)不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風(fēng)則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，后為真息。欲習(xí)靜坐，以調(diào)息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權(quán)法也。調(diào)息與數(shù)息不同，數(shù)為有意，調(diào)為無意。委心虛無，不沉不亂，息調(diào)則心定，心定則息愈調(diào)，真息往來，呼吸之機(jī)自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。以此徵學(xué)，亦以此衛(wèi)生，了此便是徹上徹下之道。（《調(diào)息法》）
論學(xué)書
良知無分於已發(fā)未發(fā)，所謂無前后、內(nèi)外而渾然一體者也。才認(rèn)定些子，便有認(rèn)定之病。后儒分寂、分感，所爭(zhēng)亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實(shí)用力之地，不可以分內(nèi)外者也。若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學(xué)。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發(fā)之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學(xué)。吾人一生學(xué)問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復(fù)者，復(fù)於無過者也。良知真體時(shí)時(shí)發(fā)用流行，便是無過，便是格物。過是妄生，本無安頓處，才求個(gè)安頓所在，便是認(rèn)著，便落支離矣。
無欲不是效，正是為學(xué)真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實(shí)地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。（《答聶雙江》）
丈云：“今之論心者，當(dāng)以龍而不以鏡，惟水亦然?！卑此R之喻，未為盡非。無情之照，因物顯象，應(yīng)而皆實(shí)，過而不留，自妍自丑，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲，圣人無欲應(yīng)世，經(jīng)綸裁制之道，其中和性情，本原機(jī)括，不過如此而已。著虛之見，本非是學(xué)，只此著便是欲，已失其自然之用，圣人未嘗有此也?！庇衷疲骸褒堉疄槲?，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此為先哉！坤道也，非乾道也?！逼湟馊粢郧骶瑁べF自然，警惕時(shí)未可自然，自然時(shí)無事警惕，此是墮落兩邊見解?！洞髮W(xué)》當(dāng)以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹(jǐn)恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識(shí)不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先后論哉！
慈湖不起意，未為不是。蓋人心惟有一意，始能起經(jīng)綸，成德業(yè)。意根於心，心不雖念，心無欲則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動(dòng)也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄動(dòng)，便為離根，便非經(jīng)綸裁制之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據(jù)，自以為無意無必，而不足以經(jīng)綸裁制，如今時(shí)之弊，則誠(chéng)有所不可耳。（《答彭山》）
吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實(shí)未嘗動(dòng)也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發(fā)之時(shí)，則日月有停輪，非貞明之謂矣。（《答萬履菴》）
陽和謂予曰：“學(xué)者談空說妙，無當(dāng)於日用，不要於典常，是之為詭?？谥?、孔而行商賈，是之為偽。懲詭與偽之過，獨(dú)學(xué)自信，冥行無聞，是之為蔽。行比一鄉(xiāng)，智效一官，自以為躬行，是之為畫。”（《與潘水簾》）
當(dāng)萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入圣真正路頭。（《答茅治卿》）
良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應(yīng)，隨物流轉(zhuǎn)，固是失卻主宰。若曰：“我惟於此收斂握固，便有樞可執(zhí)?！闭J(rèn)以為致知之實(shí)，未免猶落內(nèi)外二見。才有執(zhí)著，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有著到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護(hù)珠，終有珠在，以手持物，會(huì)有一時(shí)不捉執(zhí)而自固，乃忘於手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，猶云舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。
見在良知，必待修證而后可與堯、舜相對(duì)，尚望兄一默體之。蓋不信得當(dāng)下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學(xué)者不用工夫之病，并其本體而疑之，亦矯枉之過也。（《答念菴》）
未發(fā)之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內(nèi)外。發(fā)而中節(jié)處，即是未發(fā)之中。若有在中之中，另為本體與已發(fā)相對(duì)，則誠(chéng)二本矣。
良知知是知非，原是無是無非，正發(fā)真是真非之義，非以為從無是無非中來。以標(biāo)末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個(gè)無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。（《答耿楚侗》）
近溪解離塵俗，覺得澄湛安閑，不為好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率為準(zhǔn)則。依據(jù)此，非但認(rèn)虛見為實(shí)際，縱使實(shí)見，亦只二乘沉空守寂之學(xué)，才遇些子差別境界，便經(jīng)綸宰割不下。（《與馮緯川》）
真見本體之貞明，則行持保任自不容已。茍不得其不容自已之生機(jī)，雖日從事於行持保任，勉強(qiáng)操勵(lì)，自信以為無過，行而不著，習(xí)而不察，到底只成義襲之學(xué)。
文公謂天下之物，方圓、輕重、長(zhǎng)短皆有定理，必外之物至，而后內(nèi)之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規(guī)矩在我，而天下方圓不可勝用，無權(quán)度，則無輕重、長(zhǎng)短之理矣。
文公分致知、格物為先知，誠(chéng)意、正心為后行，故有游騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養(yǎng)本原，始於身心有所關(guān)涉，若知物生於意，格物正是誠(chéng)意工夫，誠(chéng)即是敬，一了百了，不待合之於敬，而后為全經(jīng)也。（《答吳悟齋》）
我朝理學(xué)開端是白沙，至先師而大明。（《與顏沖宇》）
良知即是獨(dú)知，獨(dú)知即是天理。獨(dú)知之體，本是無聲無臭，本是無所知識(shí)，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨(dú)知便是本體，慎獨(dú)便是功夫，只此便是未發(fā)先天之學(xué)。若謂良知是屬后天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。
萬欲紛紜之中，反之一念獨(dú)知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨(dú)功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨(dú)知有欲則不可；謂獨(dú)知即是天理則可，謂獨(dú)知之中必存天理，為若二物則不可。（《答洪覺山》）
獨(dú)知者，非念動(dòng)而后知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對(duì)。慎之云者，非是強(qiáng)制之謂，只是兢業(yè)保護(hù)此靈竅，還他本來清凈而已。（《答王鯉湖》）
矯情鎮(zhèn)物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。（《與荊川》）
意見攙入用事，眼前自有許多好丑，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實(shí)受用。（《答譚二華》）
所謂必有事者，獨(dú)處一室而此念常炯然，日應(yīng)萬變而此念常寂然，閑時(shí)能不閑，忙時(shí)能不忙，方是不為境所轉(zhuǎn)。（《與趙麟陽》）
吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。（《與周順之》）
致知議辨（九則）
雙江子曰：“邵子云：‘先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。先天言其體，后天言其用。’蓋以體用分先后，而初非以美惡分也?！贾俏窗l(fā)之中’，先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發(fā)而中節(jié)之和’，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰‘非內(nèi)果在外乎’？感情之用，形器之跡也，而曰‘非外果在內(nèi)乎？’抑豈內(nèi)外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若為學(xué)者立法，恐當(dāng)更下一轉(zhuǎn)語?！兑住费詢?nèi)外，《中庸》亦言內(nèi)外，今曰‘無內(nèi)外’；《易》言先后，《大學(xué)》亦言先后，今曰‘無先后’。是皆以體統(tǒng)言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內(nèi)外先后之說也?！贾盁o未發(fā)，良知之外無已發(fā)’，似是渾沌未判之前語。設(shè)曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學(xué)，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也?！?/p>
先生曰：“寂之一字，千古圣學(xué)之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發(fā)之中，先天之學(xué)也。未發(fā)之功，卻在發(fā)上用，先天之功，卻在后天上用。明道云：‘此是日用本領(lǐng)工夫，卻於已發(fā)處觀之?！倒?jié)《先天吟》云：‘若說先天無個(gè)事，后天須用著工夫?！芍^得其旨矣。先天是心，后天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠(chéng)其意，猶云舍了誠(chéng)意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機(jī)也。知之與物無先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶云《大學(xué)》明德在親民上用，離了親民，更無學(xué)也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物云者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發(fā)之功，只在發(fā)上用者，非謂矯強(qiáng)矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節(jié)是天則，即所謂未發(fā)之中也。中節(jié)云者，循其天則而不過也。養(yǎng)於未發(fā)之豫，先天之學(xué)是矣。后天而奉時(shí)者，乘天時(shí)，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養(yǎng)之之功，若外此而別求所養(yǎng)之豫，即是遺物而遠(yuǎn)於人情，與圣門復(fù)性之旨為有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時(shí)不感，無時(shí)不歸於寂也。若以此為見成，而未見學(xué)問之功，又將何如其為用也？寂非內(nèi)而感非外，蓋因世儒認(rèn)寂為內(nèi)、感為外，故言此以見寂感無內(nèi)外之學(xué)，非故以寂為外，以感為內(nèi)，而於內(nèi)外之間，別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體，性無內(nèi)外之分，則寂無內(nèi)外，可不辨而明矣。良知之前無未發(fā)者，良知即是未發(fā)之中，若復(fù)求未發(fā)，則所謂沉空也。良知之外無已發(fā)者，致此良知，即是發(fā)而中節(jié)之和，若別有已發(fā)，即所謂依識(shí)也。語意似亦了然。設(shè)謂‘良知之前無性，良知之后無情’，即謂之‘無心’，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測(cè)之過矣。公謂不肖‘高明過人，自來論學(xué)，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟’，不肖何敢當(dāng)！然竊觀立言之意，卻實(shí)以為混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認(rèn)也。觀后條於告子身上發(fā)例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧所翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領(lǐng)工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路?？勺冎畮?，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也?！?/p>
雙江子曰：“《本意》云：‘乾主始物而坤作成之。’已似於經(jīng)旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對(duì)為獨(dú)知，七德咸備為統(tǒng)天?！跺琛吩唬骸笤涨f物資始，乃統(tǒng)天?！且越y(tǒng)天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：‘乾以易知，坤以簡(jiǎn)能?！忠砸缀?jiǎn)為乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡(jiǎn)，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻。’健順，言其體；易簡(jiǎn)，言其德；知，言其才；阻險(xiǎn)，言其變；能說能研，言圣人之學(xué)；定吉兇，成亹亹，言圣人之功用。《六經(jīng)》之言各有攸當(dāng)，似難以一例牽合也?！?/p>
先生曰：“乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓(xùn)主字。下文證之曰：‘乾以易知?！砸字獮橐字骺珊酰看耸墙y(tǒng)天之學(xué)，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學(xué)、以功用，雖《經(jīng)》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡(jiǎn)之旨。公將復(fù)以不肖為混沌語矣?！?/p>
雙江子曰：“程子云：‘不睹不聞，便是未發(fā)之中，說發(fā)便屬睹聞。’獨(dú)知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，歸根復(fù)命之要。蓋嘗以學(xué)之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：‘視於無形，聽於無聲。’不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內(nèi)，別有一個(gè)虛不動(dòng)明之體以宰之，而后明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以御乎動(dòng)，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《咸卦》，特地提出‘虛寂’二字，以立感應(yīng)之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發(fā)其蘊(yùn)，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見?！?/p>
先生曰：“公謂夫子於《咸卦》‘提出虛寂二字以立感應(yīng)之本，本卦德之止而悅以發(fā)其蘊(yùn)’是矣。而謂‘獨(dú)知是良知的萌芽，才發(fā)便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不睹不聞之學(xué)，日用倫物之內(nèi)，別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之形聲俱泯?！旗断葞熤轮迹蛴形幢M契也。良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂‘玄德’。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動(dòng)之體，即為《易》之蘊(yùn)。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應(yīng)之至，不離感應(yīng)而常寂然，故曰：‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣。’今若以獨(dú)知為發(fā)而屬於睹聞，別求一個(gè)虛明不動(dòng)之體，以為主宰，然后為歸復(fù)之學(xué)，則其疑致知不足以盡圣學(xué)之蘊(yùn)，特未之明言耳。其曰：‘二氏得之以絕念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以議上乘而語大成也?！?/p>
雙江子曰：“兄謂圣學(xué)只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當(dāng)下具足，是以見成作工夫看。夫‘寂然不動(dòng)’者，誠(chéng)也；‘感而遂通’者，神也。今不謂誠(chéng)、神為學(xué)問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之嘆乎？誠(chéng)精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應(yīng)而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動(dòng)，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂。常寂常應(yīng)，真常得性。常應(yīng)常定，常清凈矣?！瘎t是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓(xùn)，《通書》得之《易傳》，子曰：‘知幾其神乎？’幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也，即《書》之‘動(dòng)而未形，有無之間’之謂?！兑住吩唬骸槿缡桑瑢幱媒K日，斷可識(shí)矣?！朔蜃又?dāng)喟敢病Ｉw六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也?！兑住吩唬骸畱n、悔、吝者，存乎介。’介非寂然不動(dòng)之誠(chéng)乎？《中庸》曰：‘至誠(chéng)如神?！衷唬骸\(chéng)則明。’言幾也，舍誠(chéng)而求幾，失幾遠(yuǎn)矣。內(nèi)外先后，混逐忘助之病，當(dāng)有能辨之者。”
先生曰：“周子云：‘誠(chéng)神幾曰圣人?！贾?，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實(shí)體為誠(chéng)，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠(chéng)與神而言。此是千圣從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂‘以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也?！对ァ分?，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應(yīng)，不俟終日而吉。良知是未發(fā)之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而后幾可見也?！洞髮W(xué)》所謂誠(chéng)意，《中庸》所謂復(fù)性，皆以慎獨(dú)為要，獨(dú)即幾也。”
雙江子曰：“克己復(fù)禮，三月不違，是顏?zhàn)硬贿`於復(fù)，竭才之功也。復(fù)以自知，蓋言天德之剛復(fù)全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：‘自知猶自主也?！迂暥嘧R(shí)億中，為學(xué)誠(chéng)與顏?zhàn)酉喾?。至領(lǐng)一貫之訓(xùn)，而聞性與天道，當(dāng)亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不學(xué)不慮，知愛知敬’，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發(fā)也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學(xué)不慮之成，難矣?！?/p>
先生曰：“顏?zhàn)拥滦灾c子貢之多學(xué)以億而中，學(xué)術(shù)同異，不得不辨，非因其有優(yōu)劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子不學(xué)不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛親敬兄觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)。惟其觸幾而發(fā)，神感神應(yīng)，而后為不學(xué)不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學(xué)不慮為坐享其成，不幾於測(cè)度淵微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆擴(kuò)而充之。若火之始然，泉之始達(dá)，天機(jī)所感，人力弗得而與。’不聞於知之上，復(fù)求有物以為之主也。公平時(shí)篤信白沙子‘靜中養(yǎng)出端倪’，與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良，別有所謂‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之學(xué)，不能入微，未免攙入意見，知識(shí)無以充其自然之良，則誠(chéng)有所不免。若謂‘自然之良，未足以盡學(xué)’，復(fù)求有物以主之，且謂‘覺無未發(fā)，亦不可以寂言’，將使人并其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復(fù)為偏，不可以不察也?！?/p>
雙江子曰：“時(shí)人以夫子‘多學(xué)而識(shí)，知足以待問’也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也?！领陡嫒耍瑒t不敢不盡?！斜煞騿栰段?，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’，疑於本文為贅，而又以空為道體。圣人與鄙夫無異，則鄙夫已具圣人體段，圣人告之但與其空。如稱顏?zhàn)又踝阋樱瑥?fù)何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？”
先生曰：“空空原是道體，象山云：‘與有意見人說話，最難入，以其不空也?！扇酥?，與圣人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實(shí)，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學(xué)脈也?！?/p>
雙江子曰：“良知是‘性體自然之覺’，是也。故欲致知，當(dāng)先養(yǎng)性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要圣人體《易》之功，則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，隨感而應(yīng)，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當(dāng)有所歸，曰可見之云者，《易》言潛龍之學(xué)，務(wù)修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應(yīng)而妙，不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對(duì)，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂‘覺無未發(fā)，亦不可以寂言，求覺於未發(fā)之前，不免於動(dòng)靜之分，入於茫昧支離而不自覺’云云，疑於先師之言，又不類。師曰：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體，便自能發(fā)而中節(jié)，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊(yùn)於中，體用一原也。’磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動(dòng)靜之分，亦原於《易》，《易》曰：‘靜專動(dòng)直，靜翕動(dòng)闢?！茏釉唬骸o無而動(dòng)有?！套釉唬骸畡?dòng)亦定，靜亦定?！?、程深於《易》者，一曰‘主靜’，一曰‘主定’。又曰：‘不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發(fā)散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發(fā)也，必如此而后可以言潛龍之學(xué)’。愚夫愚婦之知，未動(dòng)於意欲之時(shí)，與圣人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動(dòng)，非以周乎物而不過之為致也。‘鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執(zhí)鏡隨物以鑒其形，所照幾何！’延平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此?！?/p>
先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘當(dāng)先養(yǎng)性’，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔凈凈，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。公云：‘致知格物之功，當(dāng)有所歸。’良知即是神明之德，即是寂，復(fù)將何所歸乎？格物者，大學(xué)到頭，實(shí)下手處，故曰：‘致知在格物?！粼弧裎餆o工夫’，則《大學(xué)》為贅詞，師門為勦說，求之於心，實(shí)所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發(fā)動(dòng)，知?jiǎng)t其明覺之體，而物則應(yīng)感之用也。天下無性外之理，豈復(fù)有性外之物乎？公見吾人為格致之學(xué)者，認(rèn)知識(shí)為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應(yīng)跡上執(zhí)泥有象，安排湊泊以求其是，故當(dāng)苦口拈出虛寂話頭，以救學(xué)者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖‘隨在致此良知，周乎物而不過’之說，亦以為全屬人為，終日與物作對(duì)，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時(shí)言，時(shí)有動(dòng)靜，寂則無分於動(dòng)靜。濂溪曰：‘無欲故靜’明道云：‘動(dòng)亦定，靜亦定?！葞熢疲骸ㄕ咝闹倔w。’動(dòng)靜所遇之時(shí)，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在臺(tái)，可以言動(dòng)靜，鏡體之明，無時(shí)不照，無分於在匣、在臺(tái)也。故吾儒格物之功，無間於動(dòng)靜。故曰：‘必有事焉，是動(dòng)靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也?！匀恢?，即是未發(fā)之中，后儒認(rèn)才知即是已發(fā)，而別求未發(fā)之時(shí)，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。‘致知之功，在意欲之不動(dòng)’，是矣?！芎跷锒贿^’，是性體之流行，便以為意欲之動(dòng)，恐亦求情之過也?！?/p>
雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當(dāng)有別。告子曰：‘生之謂性?！嗍钦J(rèn)氣為性，而不知系於所養(yǎng)之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當(dāng)下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：‘茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?！菑膶W(xué)問上驗(yàn)消長(zhǎng)，非以天地見成之息，冒認(rèn)為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之?！S氣攝靈，與定息以接天地之根’諸說，恐是養(yǎng)生家所祕(mì)，與吾儒之息未可強(qiáng)同，而要以求斂為主，則一而己?！?/p>
先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認(rèn)為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養(yǎng)生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之’，卻是名言，不敢不深省也。”
雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復(fù)，此氣化升降之機(jī)，無與於學(xué)問也。予之所謂息者，蓋主得其所養(yǎng)，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機(jī)也?！秱鳌吩唬骸撜邭庵?，寂者生之機(jī)?！褚蕴摷艦槎U定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇於用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)，此又是其大異處?！?/p>
先生曰：“性體自然之覺，不離倫物，感應(yīng)而機(jī)常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機(jī)微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學(xué)，非即以虛寂為禪定也。佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇於用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)，末流之異則然，恐亦非所以別儒學(xué)之宗也?！?/p>