<menuitem id="an1j4"></menuitem> 通過(guò)寫(xiě)讀后感，我們可以表達(dá)自己對(duì)書(shū)中人物形象、情節(jié)發(fā)展、主題觀點(diǎn)等方面的看法和評(píng)價(jià)。以下是小編為大家搜集的一些膾炙人口的讀后感范文，讀完后或許能給你帶來(lái)一些靈感。
這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(zhǎng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對(duì)善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿(mǎn)的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們?cè)谏钪姓f(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對(duì)于幸福的理解，我們會(huì)問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會(huì)輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì)因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯唷Ｐ腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預(yù)見(jiàn)的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續(xù)享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱(chēng)為致福的人。
書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂(lè)和痛苦相關(guān)的，快樂(lè)使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè)尤其可能毀滅德性。因?yàn)椋粍t，追求快樂(lè)的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對(duì)于快樂(lè)，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂(lè)和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè)和痛苦相關(guān)。
說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對(duì)象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們?cè)谒惺挛锷献龅眠m度的品質(zhì)，適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。相對(duì)于對(duì)象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們?cè)谧鍪聲r(shí)達(dá)到對(duì)于對(duì)象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對(duì)于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對(duì)立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì)變通。
書(shū)的第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì)選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì)去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷?duì)于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè)當(dāng)做善來(lái)選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來(lái)逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對(duì)一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對(duì)于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙?duì)待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對(duì)死亡就越有痛苦。因?yàn)椋诘滦陨嫌晟?，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)椋纳钪档眠^(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂(lè)和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂(lè)與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?lè)，對(duì)于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì)感到過(guò)度的快樂(lè)。相對(duì)于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè)，怯懦是出于痛苦，快樂(lè)是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè)則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對(duì)象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對(duì)快樂(lè)的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。
對(duì)于慷慨，我們往往會(huì)想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對(duì)重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對(duì)之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對(duì)于大度，對(duì)于給予，慷慨的人總是會(huì)以最高尚的事而給予。他也會(huì)以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂(lè)，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對(duì)該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞健⒕瓦m當(dāng)?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠(chéng)實(shí)也是社交方面的適度。誠(chéng)實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對(duì)自己少說(shuō)幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱(chēng)作機(jī)智的，機(jī)智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。
接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢(qián)物等等這類(lèi)事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類(lèi)，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對(duì)法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。
最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè)和幸福。快樂(lè)和幸福總是息息相關(guān)的。快樂(lè)是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè)，盡管大家都在追求著快樂(lè)。獸類(lèi)和人都在追求快樂(lè)，而且，如果快樂(lè)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè)不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì)是惡。肉體快樂(lè)特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開(kāi)痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè)與必要的快樂(lè)對(duì)立。而不是與痛苦對(duì)立。實(shí)現(xiàn)每種活動(dòng)都有完善著他的特殊快樂(lè)。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè)，不過(guò)在人類(lèi)中不同的人有完全不同的快樂(lè)，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)是真正的快樂(lè)。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會(huì)有快樂(lè)。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì)努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對(duì)于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對(duì)于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)這種生活也是最幸福的。
《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼》）堪稱(chēng)西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問(wèn)題很多。本想多梳理一些問(wèn)題，但是我對(duì)西方倫理學(xué)史還很陌生，無(wú)法將每一個(gè)問(wèn)題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡(jiǎn)稱(chēng)亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來(lái)，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個(gè)系列。在這個(gè)系列里，植物是最低層次，高于植物的是動(dòng)物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個(gè)生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)；動(dòng)物的靈魂除了包括植物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)功能外，其獨(dú)特功能是感覺(jué)和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨(dú)特功能是邏各斯（以下一般地用理性來(lái)代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個(gè)生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個(gè)部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動(dòng)物和人之上，存在于一個(gè)努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無(wú)理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以分為三個(gè)種類(lèi)的理性。有理性部分包含的兩個(gè)部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對(duì)象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對(duì)象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)被稱(chēng)贊為德性，所以有理性部分的德性稱(chēng)為理智德性。
靈魂的無(wú)理性部分也包含兩個(gè)部分，即分屬植物和動(dòng)物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和欲望兩部分。營(yíng)養(yǎng)的部分無(wú)可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個(gè)部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過(guò)，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對(duì)，而是聽(tīng)從理性的支配而行動(dòng)。這就是說(shuō)，欲望這個(gè)部分在不服從理性控制的時(shí)候，與理性毫無(wú)關(guān)系；但在聽(tīng)從理性指引（就像聽(tīng)從父親或朋友的勸誡）時(shí)，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無(wú)理性。這一部分的德性，稱(chēng)為道德德性。在書(shū)中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時(shí)候是將欲望作為無(wú)理性來(lái)考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無(wú)關(guān)系。
在蘇格拉底那里，善這個(gè)概念就被用來(lái)泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時(shí)也包含了這個(gè)事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開(kāi)篇說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會(huì)有很多種，根據(jù)“無(wú)窮倒退不可能”原則，存在一個(gè)最高目的，這個(gè)最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個(gè)最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動(dòng)。努斯的活動(dòng)被稱(chēng)為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無(wú)理性（或聽(tīng)從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱(chēng)為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個(gè)定義。在種上，德性既不是靈魂?duì)顟B(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對(duì)待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過(guò)與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過(guò)與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說(shuō)是實(shí)踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問(wèn)題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。
在這個(gè)大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛(ài)等具體德性，從而構(gòu)成一個(gè)較為完備的倫理學(xué)體系。
《尼》書(shū)中一個(gè)重要的問(wèn)題是，知識(shí)和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識(shí)，只是在談實(shí)踐的時(shí)候沒(méi)有提及知識(shí)而已。第二卷第一章里說(shuō)，即便從類(lèi)技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問(wèn)題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開(kāi)關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過(guò)塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強(qiáng)制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識(shí)前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識(shí)。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對(duì)不變事物的知識(shí)），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識(shí)，是關(guān)于善惡的知識(shí)，它所追求的是“真的善”，或者說(shuō)理性意義上的善?？傮w看來(lái)，似乎是作為善的知識(shí)的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說(shuō)：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導(dǎo)向是對(duì)蘇格拉底“德性即知識(shí)”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識(shí)”命題“在把德性看做知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說(shuō)，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識(shí)”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識(shí)和實(shí)踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書(shū)中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨(dú)意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機(jī)械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實(shí)很好；但若就動(dòng)機(jī)來(lái)看，則沒(méi)有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來(lái)看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過(guò)亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦?，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無(wú)用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”他所說(shuō)“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強(qiáng)調(diào)“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強(qiáng)調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說(shuō)對(duì)德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。
《尼》書(shū)中，德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個(gè)必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因?yàn)橥庠谏萍幢阒匾缘陀诘滦裕吘惯€是一個(gè)必要條件。沉思的幸福則更與德性沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)榍罢呤庆`魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來(lái)，德性與獲得沉思的幸福沒(méi)有關(guān)系。
如果離開(kāi)亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來(lái)到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題上，那么需要問(wèn)的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿(mǎn)的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開(kāi)沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過(guò)上完滿(mǎn)的好生活。這種完滿(mǎn)的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱(chēng)贊，幸福卻因?yàn)楸旧淼耐晟贫艿匠缇矗@似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿(mǎn)，而且比德性更高。
關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點(diǎn)?？档碌膫惱韺W(xué)中有兩種善，一種是來(lái)自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福。《實(shí)踐理性批判》中說(shuō)，德行是至上的善，不過(guò)至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿(mǎn)的善，完滿(mǎn)的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善。康德的倫理學(xué)以形式的道德律令為核心，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動(dòng)，至于經(jīng)驗(yàn)世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說(shuō)幸福并不高于德行。在對(duì)德行的態(tài)度上，康德舉例說(shuō)，當(dāng)我看到一個(gè)有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德對(duì)德行保持的態(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對(duì)幸福的態(tài)度相似。而對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗(yàn)的康德恐怕無(wú)從對(duì)之產(chǎn)生敬重。由此可見(jiàn)，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。
斯賓諾莎是17世紀(jì)歐洲理性主義哲學(xué)家的代表，和同時(shí)期的其他哲學(xué)家相比，他更重視倫理學(xué)，致力于知識(shí)和倫理的結(jié)合，并且其一生都在踐行自己的倫理學(xué)，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學(xué)家的榜樣，同時(shí)斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛(ài)成為精神戀愛(ài)的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產(chǎn)主要就在其理性倫理學(xué)。
斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設(shè)定了一個(gè)實(shí)體（自然或者神）來(lái)統(tǒng)一身體和心靈，即把可廣延的物質(zhì)和可思想的心靈看作實(shí)體的兩種屬性，屬性并且會(huì)以“樣式”方式出現(xiàn)在具體事物當(dāng)中；而人則分有物質(zhì)和心靈兩種屬性，分別對(duì)應(yīng)著人的身體和思想，思想的內(nèi)在標(biāo)志是真觀念，主要表現(xiàn)為理性知識(shí)和直觀知識(shí)，真觀念沒(méi)有對(duì)象，表現(xiàn)出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學(xué)的追求就是用理性認(rèn)識(shí)真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個(gè)別觀念），“心靈一旦認(rèn)識(shí)了這個(gè)真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區(qū)別”，“若心靈愈能認(rèn)識(shí)到自己的力量，則它就愈易于指導(dǎo)它自身，建立規(guī)則來(lái)輔助求知。如果心靈對(duì)自然法則的知識(shí)愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無(wú)用的東西”；思想還表現(xiàn)在個(gè)別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質(zhì)或者身體引起，身體對(duì)于思想來(lái)說(shuō)，除了身體的感觸而引發(fā)的感性外，心靈可以說(shuō)對(duì)身體一無(wú)所知，這種感性在知識(shí)上表現(xiàn)為意見(jiàn)或者想象，對(duì)個(gè)別事物的觀念或者知識(shí)是有對(duì)象的，表現(xiàn)出模糊、不確定、意見(jiàn)、片面、偶然等特征，所以是理性要規(guī)整的對(duì)象，人對(duì)外在事物比如財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂(lè)的追求，使它們?cè)谌诵撵`產(chǎn)生的快樂(lè)、痛苦和情緒等都屬于這類(lèi)對(duì)象，這些由外在事物引其心靈的感性知識(shí)就是理性要控制的對(duì)象。
首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數(shù)學(xué)的例子，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)都是虛構(gòu)的，相對(duì)于實(shí)數(shù)來(lái)說(shuō)就是不存在的，但是如果沒(méi)有負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)推理將無(wú)法進(jìn)行，所以情感對(duì)于理性來(lái)說(shuō)必不可少。
其次，人生不可能一步就認(rèn)識(shí)到真觀念，需要一步步走向真觀念，應(yīng)該把對(duì)感官快樂(lè)、資財(cái)和榮譽(yù)得追求看作手段而不是目的，看作達(dá)到人生至善目的過(guò)程中必須超越的階段，超越感官快樂(lè)就是第一步，超越資財(cái)又是一步，超越榮譽(yù)又是一步，經(jīng)過(guò)這逐級(jí)超越人才會(huì)認(rèn)識(shí)到真正的善；“特別是當(dāng)我確切認(rèn)識(shí)到，如果把追求財(cái)富、榮譽(yù)、肉體享樂(lè)當(dāng)作自身目的，而不把他們當(dāng)作達(dá)到其他目的手段，實(shí)在有百害而無(wú)一利時(shí)，則我的心靈便愈覺(jué)得沉靜不為所動(dòng)。但是，反之，如果只認(rèn)對(duì)于財(cái)富、榮譽(yù)及快樂(lè)的追求為手段而非目的，則它們就會(huì)受到一定的節(jié)制，這不但沒(méi)有什么妨害，而且對(duì)于我們所以要把它們作為手段去追求的那個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)，也有很大的幫助，這一點(diǎn)我得便將加以適當(dāng)?shù)恼f(shuō)明”。
最后，將獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂(lè)看作起點(diǎn)而不是終點(diǎn)，對(duì)其追求必須要做到節(jié)制和超越，即當(dāng)你真正擁有財(cái)富的時(shí)候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經(jīng)過(guò)這個(gè)階段才能把求真當(dāng)作人生最終目標(biāo)；畢竟一個(gè)窮人說(shuō)自己多么看不起財(cái)富，總讓人有偽善的感覺(jué)，只有得到然后能放下這才算進(jìn)步。
羅翔說(shuō)過(guò)“法律上一個(gè)字眼的改變，背后隱藏著多少沉甸甸的故事”，除了當(dāng)事人，每個(gè)發(fā)聲的人都付出了沉甸甸的努力。俗話說(shuō)“天地之間有桿稱(chēng)，那秤砣是老百姓”，不要小瞧看似置身事外的民眾的勇氣和智慧，他們構(gòu)成了社會(huì)天然的糾錯(cuò)機(jī)制，用自己的方式參與公共事務(wù)，在個(gè)人生活和公共生活，以及兩種相互沖突的價(jià)值之間搭上了橋梁。
然而，橋梁具體該如何搭建還是有一定講究的，這需要一套理性的思考方法加持。在社交媒體的傳播速率之下，越來(lái)越多的時(shí)事熱點(diǎn)進(jìn)入大眾的視野，每個(gè)事件下面都有各種各樣的聲音。為了保證人與人之間良性的互動(dòng)，基本的倫理思辨訓(xùn)練，就成為了一件必要的事情。那些抱怨社交網(wǎng)絡(luò)上烏煙瘴氣的人不必喪氣，只要大眾有參與的意識(shí)、樸素的正義感，以及對(duì)倫理問(wèn)題的探索精神，社交網(wǎng)絡(luò)即使混亂，也絕不是沒(méi)有意義的。反倒是那些自詡可以跳出群眾的精英們，那些嘲笑“烏合之眾”、只會(huì)說(shuō)風(fēng)涼話的大v們，才是一葉障目的混蛋，他們貶低大多數(shù)人的聲音，在大眾促使事態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)機(jī)時(shí)選擇性裝盲。
《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱(chēng)西方倫理學(xué)開(kāi)山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。
亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿(mǎn)園，其中不乏當(dāng)時(shí)雅典最有權(quán)勢(shì)的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書(shū)式的人物，幾乎對(duì)每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識(shí)淵博、學(xué)富五車(chē)，寫(xiě)作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個(gè)方面，是西方哲學(xué)第一個(gè)廣泛系統(tǒng)。
那這樣的一個(gè)亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評(píng)議不是說(shuō)“這本書(shū)探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問(wèn)題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專(zhuān)著，書(shū)中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一?！本褪钦f(shuō)“在書(shū)中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述?！钡矣X(jué)得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無(wú)味，理解起來(lái)也稍顯困難。可能是因?yàn)檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說(shuō)文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。
亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實(shí)的德性活動(dòng)”，并在第一卷和最后一卷都對(duì)其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來(lái)引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來(lái)，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類(lèi)，而“至善”則是這三類(lèi)“善”的有機(jī)結(jié)合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿(mǎn)的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機(jī)會(huì)。
行為是一種實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的倫理德性。人通過(guò)德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。
那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？
“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！边@句話雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯(cuò)誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對(duì)公正的重視。沒(méi)有公正，人們就沒(méi)有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見(jiàn)一斑。然后是快樂(lè)，幸福不等同于快樂(lè)但絕不排斥快樂(lè)?？鞓?lè)的人能感到幸福，但前提是這種快樂(lè)是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂(lè)。還有一個(gè)途徑是中庸。中庸，是中國(guó)傳統(tǒng)思想，這個(gè)翻譯頗有內(nèi)涵，但說(shuō)白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過(guò)度三種情況，不及會(huì)造成失誤且破壞規(guī)范，而過(guò)猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。
至善、德性、公正、快樂(lè)、中庸，這五個(gè)通往幸福的途徑加上其對(duì)幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個(gè)至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂(lè)，你就會(huì)是那最幸福的人。然喜怒哀樂(lè)愁，愛(ài)恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。
近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時(shí)間、精力所限，能精讀的書(shū)不多，所以能聽(tīng)到這本書(shū)的講解，實(shí)乃一種緣分，更是一種幸運(yùn)。特別要感謝同學(xué)的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來(lái)，人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們?cè)谧銎渌考聲r(shí)所追求的那個(gè)東西。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可行的善；如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱(chēng)為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認(rèn)為幸福不是品質(zhì)，而是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)任何一個(gè)有某種活動(dòng)或?qū)嵺`的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個(gè)角度看，德性與努斯是好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的根本，因?yàn)檫@兩者并不取決于是否占有權(quán)勢(shì)、金錢(qián)等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂(lè)非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對(duì)理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說(shuō)，它是要我們回答：我們究竟是把嚴(yán)肅的工作當(dāng)做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴(yán)肅的工作的目的。亞里士多德顯然認(rèn)為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識(shí)：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂(lè)。父母師長(zhǎng)也時(shí)?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺(jué)得這并不是一個(gè)不同價(jià)值觀之間碰撞的問(wèn)題，將輕松消遣作為生活根本目標(biāo)是不可能讓一個(gè)人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂(lè)、知識(shí)。那么是否就可以通過(guò)不斷地消遣而不斷地獲得快樂(lè)與知識(shí)呢？答案是否定的，因?yàn)橄驳目鞓?lè)是一種肉體上的快樂(lè)，而肉體上的快樂(lè)是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂(lè)。試想一個(gè)本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂(lè)為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無(wú)實(shí)質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對(duì)于一個(gè)本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂(lè)，他將做出一件又一件于社會(huì)有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴(yán)肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認(rèn)為，首先，嚴(yán)肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對(duì)好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認(rèn)為合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴(yán)肅的工作而不在消遣；第三，嚴(yán)肅工作過(guò)程中的快樂(lè)是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對(duì)這一問(wèn)題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因?yàn)樾腋２⒉皇菃慰咳说牧α烤涂梢垣@得的，運(yùn)氣、命運(yùn)有時(shí)甚至可能成為主宰。但很難想象一個(gè)天命很好的人，什么都不做也能實(shí)現(xiàn)所有目標(biāo)。命運(yùn)似乎只有當(dāng)我們經(jīng)歷后回望時(shí)，更能顯示出某種注定的意味。從這個(gè)意義上說(shuō)，回答人在獲得幸福過(guò)程中需要付出的努力更有價(jià)值也更深刻。
人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚地完善這種活動(dòng)；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運(yùn)氣獲得的。因?yàn)樾腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認(rèn)為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類(lèi)，其中一類(lèi)是人與其他動(dòng)植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類(lèi)雖然被稱(chēng)為靈魂的無(wú)邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實(shí)是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個(gè)部分組成：一部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點(diǎn)在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習(xí)能力。如此一來(lái)，人是可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得德性的。這只是這一機(jī)制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習(xí)慣，亞里士多德認(rèn)為政治的作用也正在于此。即政治可以通過(guò)造就公民習(xí)慣使其德性變好。
一個(gè)人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識(shí)、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認(rèn)為學(xué)會(huì)選擇最為關(guān)鍵。因?yàn)橐粋€(gè)人只是知道而不去做那么便與無(wú)知?jiǎng)e無(wú)二致。在選擇問(wèn)題上有兩點(diǎn)至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對(duì)待感情的品質(zhì)。不是被動(dòng)的感情，而是主動(dòng)的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過(guò)多過(guò)少都不好。
道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中都存在著過(guò)度、不及與適度。比如，快樂(lè)與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜恕⑻幱谶m當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項(xiàng)實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準(zhǔn)確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒(méi)有一個(gè)確定的倫理標(biāo)準(zhǔn)告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。
但是，倫理學(xué)仍然為我們?cè)谧鍪路矫嫣峁┝藰O大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說(shuō)：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會(huì)避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因?yàn)橹挥羞h(yuǎn)離錯(cuò)誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂(lè)。因?yàn)閷?duì)于快樂(lè)，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長(zhǎng)的人對(duì)待海倫那樣對(duì)待快樂(lè)，并且在每個(gè)這樣的場(chǎng)合都復(fù)誦他們所說(shuō)過(guò)的話?！睂?duì)于德性，盡管我們可以在初始時(shí)掌握它，但卻很難覺(jué)察到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們覺(jué)察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強(qiáng)調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習(xí)慣。
在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛(ài)、快樂(lè)五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對(duì)于勇敢，需要在克服恐懼與對(duì)某些事情保持恐懼之間做到適度；對(duì)于分配的公正，需要在“強(qiáng)者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對(duì)于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說(shuō)，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識(shí)與欲望之間。
關(guān)于快樂(lè)的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂(lè)一些難以言說(shuō)的特性。他認(rèn)為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂(lè)不是正常的快樂(lè)，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓?lè)是人的正常品質(zhì)的不受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。快樂(lè)本身是自足的，不依靠時(shí)間的積累而增加，因而當(dāng)我們因做某事而忘記了時(shí)間時(shí)，我們是快樂(lè)的。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對(duì)生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書(shū)中，作者談到了知識(shí)。知識(shí)分為可以使人生存的知識(shí)和使人有德性的知識(shí)。后者不能帶給你任何錢(qián)財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書(shū)，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說(shuō)，幸福是一種實(shí)踐活動(dòng)，不是一種品質(zhì)。也就是說(shuō)，幸福在于人生的過(guò)程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說(shuō)，如果我們無(wú)法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無(wú)法通向幸福的道路。
對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的代表，“一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱(chēng)作最完善的東西”。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫€(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱(chēng)作為幸福了。
善的事物被分為三類(lèi)，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等；身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類(lèi)追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書(shū)，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會(huì)上的伏在表面卻一直沒(méi)有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對(duì)于古希臘羅馬的閱讀還會(huì)繼續(xù)。畢竟，沒(méi)有一本兒書(shū)會(huì)告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
事為什么而做，人為什么而活？這個(gè)問(wèn)題就是倫理學(xué)要回答的根本問(wèn)題。
或者說(shuō)在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個(gè)問(wèn)題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書(shū)本給予的答案。對(duì)與不對(duì)，無(wú)從判斷。但一個(gè)人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽(tīng)從內(nèi)心的召喚。否則就會(huì)糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價(jià)值判斷，越來(lái)越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒(méi)有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個(gè)東西，必須去爭(zhēng)取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)。
幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼耍非笮腋?、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱疲亲罱K目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿(mǎn)。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁?，也不愿在自行?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕?lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒(méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频?，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿(mǎn)的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿(mǎn)，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿(mǎn)的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福。”在公交車(chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿(mǎn)足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福。”行為主體只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿(mǎn)的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。
梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長(zhǎng)：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)有技能之人的推動(dòng)，老船長(zhǎng)在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展將有巨大的推動(dòng)作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基本主體，對(duì)促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營(yíng)與管理，他為企業(yè)界和社會(huì)作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對(duì)日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富將起著直接的推動(dòng)與促進(jìn)作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過(guò)程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國(guó)家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長(zhǎng)付出了太多，而這些我都還沒(méi)有予以回報(bào)。并且我也還沒(méi)有投身社會(huì)，我的價(jià)值還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒(méi)有到來(lái)，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒(méi)有信仰，尤其是在逃生過(guò)程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來(lái)生存的希望和對(duì)美好未來(lái)的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會(huì)背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問(wèn)題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會(huì)和人民也給予了他改過(guò)自新的機(jī)會(huì)，但他卻沒(méi)有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會(huì)威脅到人民的利益和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會(huì)作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。
3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會(huì)的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會(huì)大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶(hù)：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過(guò)自身勞動(dòng)所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶(hù)，那說(shuō)明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類(lèi)人在一夜暴發(fā)之后，可能不會(huì)去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會(huì)作貢獻(xiàn)。反而，他們會(huì)將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿(mǎn)足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對(duì)資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會(huì)所用，為社會(huì)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會(huì)是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動(dòng)為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展幾乎沒(méi)有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會(huì)對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)過(guò)程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會(huì)給小艇上的其他人員帶來(lái)麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會(huì)在發(fā)展，她的存在對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)和未來(lái)社會(huì)的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動(dòng)作用。
二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由。
（一）主要標(biāo)準(zhǔn)。
1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來(lái)衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對(duì)日后社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。一方面要對(duì)這些先前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來(lái)衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價(jià)值觀來(lái)評(píng)價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對(duì)這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對(duì)于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。
（二）理由。
我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來(lái)對(duì)這12個(gè)人進(jìn)行評(píng)判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對(duì)一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會(huì)予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對(duì)生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評(píng)判。我認(rèn)為社會(huì)是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：
1、他們之前對(duì)社會(huì)作出過(guò)貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；
2、他們?cè)谏暇壬е?，能在小艇逃生過(guò)程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展起推動(dòng)作用。
三、
應(yīng)有的道德理念。
在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛(ài)國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無(wú)聞，只要他為社會(huì)作出過(guò)貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對(duì)其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會(huì)是法制社會(huì)，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對(duì)于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會(huì)有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛(ài)幼、真誠(chéng)相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無(wú)論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛(ài)崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們?cè)讷@取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。
四、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問(wèn)題之我見(jiàn)。
道德是社會(huì)價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會(huì)形成的共識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，道德是隨著人類(lèi)歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來(lái)不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺(jué)履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)之上，成為全社會(huì)成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會(huì)成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國(guó)，社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來(lái)源的多樣、利益訴求的公開(kāi)、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開(kāi)放以來(lái)，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。
如何看待社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會(huì)站在不同的立場(chǎng)，給予不同的解答。
有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會(huì)發(fā)展的必然。在改革開(kāi)放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而且也推動(dòng)了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會(huì)道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會(huì)利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來(lái)不會(huì)考慮是否對(duì)別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會(huì)因此而感到慚愧，反而覺(jué)得無(wú)比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會(huì)為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺(jué)可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》中所寫(xiě)的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會(huì)福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱(chēng)為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會(huì)道德價(jià)值體系中，將其作為評(píng)價(jià)人們?cè)谧非髠€(gè)人利益合理性的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對(duì)于這一說(shuō)法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說(shuō)事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會(huì)的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展。
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兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長(zhǎng)，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹(shù)立了一個(gè)準(zhǔn)則。由此，我覺(jué)得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂(lè)的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂(lè)的生活。一般的人總是會(huì)親近享樂(lè)的生活，因?yàn)樵谒腥丝磥?lái)幸福是人類(lèi)生活追求的終極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見(jiàn)的物質(zhì)，諸如財(cái)富或者榮譽(yù)。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗(yàn)的，亞里士多德曾說(shuō)，“青年人不適合聽(tīng)政治學(xué)，因?yàn)樗麄儗?duì)人生的行為缺少經(jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材?！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗(yàn)，由此在亞里士多德看來(lái)培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對(duì)于一個(gè)國(guó)度的公民而言，是具有條件的，更多時(shí)候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來(lái)是最為理想的一種生活，能選擇此類(lèi)生活的人猶如柏拉圖理想國(guó)中的哲學(xué)治國(guó)者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個(gè)人的喜愛(ài)，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對(duì)于過(guò)著沉思生活的人來(lái)說(shuō)，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。
對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的`代表，一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱(chēng)作最完善的東西。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫€(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱(chēng)作為幸福了。
善的事物被分為三類(lèi)，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等。
身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等。
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類(lèi)追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
文章簡(jiǎn)介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開(kāi)拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國(guó)政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫(xiě)也逐漸成為一個(gè)熱門(mén)話題，眾多專(zhuān)家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開(kāi)拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國(guó)政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫(xiě)也逐漸成為一個(gè)熱門(mén)話題，眾多專(zhuān)家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開(kāi)拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書(shū)，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨(dú)特，研究深入。縱觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對(duì)前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會(huì)科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來(lái)，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書(shū)網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對(duì)上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來(lái)，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時(shí)揭示了公共行政發(fā)展中的問(wèn)題，對(duì)如何超越官僚制問(wèn)題，進(jìn)行了有益的探索，并對(duì)20世紀(jì)70年代以來(lái)官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對(duì)于公共行政這一缺陷的救治問(wèn)題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見(jiàn)性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來(lái)探討公共行政問(wèn)題無(wú)疑是為深入研究公共行政開(kāi)辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說(shuō)，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個(gè)性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個(gè)根源。 面對(duì)馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說(shuō)史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長(zhǎng)期以來(lái)在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對(duì)因時(shí)代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過(guò)研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個(gè)新的水平作為自己研究的一個(gè)重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時(shí)，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問(wèn)題，提出其解決的方法，在作者看來(lái)，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對(duì)于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門(mén)獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書(shū)為公共行政道德化提出了兩個(gè)基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時(shí)能對(duì)行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵(lì)作用。二是行政人員個(gè)體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個(gè)基本向度是對(duì)立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒(méi)有制度的道德化，行政人員個(gè)體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒(méi)有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書(shū)網(wǎng)-d]制度道德就會(huì)因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個(gè)體這兩個(gè)向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來(lái)的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動(dòng)和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動(dòng)的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對(duì)行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對(duì)我們的政府工作無(wú)不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)政府各部門(mén)工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問(wèn)題時(shí)，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國(guó)內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒(méi)有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無(wú)法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國(guó)行政改革的方向時(shí)提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書(shū)的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過(guò)于為當(dāng)前中國(guó)的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國(guó)行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國(guó)”的道路，這是對(duì)中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國(guó)”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開(kāi)始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個(gè)人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^(guò)渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識(shí)的成長(zhǎng)提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對(duì)行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個(gè)環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評(píng)價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評(píng)價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對(duì)特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個(gè)體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國(guó)同以德治國(guó)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會(huì)保持良好的秩序和風(fēng)尚營(yíng)造高尚的思想道德基矗同時(shí)通過(guò)行政法制來(lái)推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，同樣也離不開(kāi)理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動(dòng)。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問(wèn)題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對(duì)客觀事物的趨勢(shì)作出預(yù)測(cè)，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問(wèn)題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書(shū)，所展現(xiàn)出來(lái)的編寫(xiě)觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。
這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(zhǎng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對(duì)善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿(mǎn)的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們?cè)谏钪姓f(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對(duì)于幸福的理解，我們會(huì)問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會(huì)輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì)因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯唷Ｐ腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預(yù)見(jiàn)的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續(xù)享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱(chēng)為致福的人。
書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂(lè)和痛苦相關(guān)的，快樂(lè)使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè)尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂(lè)的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對(duì)于快樂(lè)，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂(lè)和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè)和痛苦相關(guān)。
說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對(duì)象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們?cè)谒惺挛锷献龅眠m度的品質(zhì)，適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。相對(duì)于對(duì)象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們?cè)谧鍪聲r(shí)達(dá)到對(duì)于對(duì)象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對(duì)于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對(duì)立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì)變通。
書(shū)的第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì)選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì)去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷?duì)于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè)當(dāng)做善來(lái)選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來(lái)逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對(duì)一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對(duì)于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙?duì)待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對(duì)死亡就越有痛苦。因?yàn)?，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)?，他的生命最值得過(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂(lè)和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂(lè)與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?lè)，對(duì)于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì)感到過(guò)度的快樂(lè)。相對(duì)于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè)，怯懦是出于痛苦，快樂(lè)是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè)則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對(duì)象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對(duì)快樂(lè)的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。
對(duì)于慷慨，我們往往會(huì)想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對(duì)重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對(duì)之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對(duì)于大度，對(duì)于給予，慷慨的人總是會(huì)以最高尚的事而給予。他也會(huì)以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂(lè)，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對(duì)該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞健⒕瓦m當(dāng)?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠(chéng)實(shí)也是社交方面的適度。誠(chéng)實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對(duì)自己少說(shuō)幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱(chēng)作機(jī)智的，機(jī)智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。
接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢(qián)物等等這類(lèi)事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類(lèi)，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對(duì)法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。
最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè)和幸福?？鞓?lè)和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓?lè)是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè)，盡管大家都在追求著快樂(lè)。獸類(lèi)和人都在追求快樂(lè)，而且，如果快樂(lè)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè)不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì)是惡。肉體快樂(lè)特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開(kāi)痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè)與必要的快樂(lè)對(duì)立。而不是與痛苦對(duì)立。實(shí)現(xiàn)每種活動(dòng)都有完善著他的特殊快樂(lè)。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè)，不過(guò)在人類(lèi)中不同的人有完全不同的快樂(lè)，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)是真正的快樂(lè)。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會(huì)有快樂(lè)。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì)努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)椋瑢儆谝环N存在自身的東西就對(duì)于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對(duì)于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個(gè)學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書(shū)至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開(kāi)這本書(shū)，我感覺(jué)現(xiàn)在的感覺(jué)好了很多。人還是在剛剛開(kāi)始的時(shí)候就是要去敢于翻開(kāi)第一頁(yè)，沒(méi)有翻開(kāi)第一頁(yè)，你永遠(yuǎn)都不會(huì)知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時(shí)候還要勇敢的去讀難讀的書(shū)，難懂的書(shū)，這樣，你才會(huì)在驀然回首的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學(xué)》確實(shí)是一個(gè)不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實(shí)實(shí)在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時(shí)候，真正的理解作者的思想的時(shí)候，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者是對(duì)于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對(duì)于生活的觀察是多么的深入，對(duì)于生活的反思是多么深沉，可以說(shuō)，這本著作在當(dāng)時(shí)或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實(shí)生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對(duì)于人類(lèi)種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識(shí)來(lái)造福人類(lèi)。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會(huì)有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫(xiě)的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會(huì)有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個(gè)最透徹、最美麗的自己，也做一個(gè)水晶般晶瑩剔透的女子。
本來(lái)是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書(shū)寫(xiě)得真是好。
最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問(wèn)題去開(kāi)展論述。
如果說(shuō)我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個(gè)好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。
確實(shí)我可以去選擇對(duì)什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個(gè)”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒(méi)有辦法把戀愛(ài)行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個(gè)問(wèn)題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅(jiān)持做一個(gè)好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)。
尊重對(duì)方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個(gè)好人。請(qǐng)我的良心原諒我難以自控的時(shí)刻。
正因?yàn)槲覀兛梢赃x擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會(huì)面臨選錯(cuò)的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢(shì)的理智主義立場(chǎng)，但是問(wèn)題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤(pán)自說(shuō)自話不算什么，但我無(wú)法回避它的可能讀者會(huì)有誰(shuí)，因此我還必須遵守規(guī)則。
《倫理學(xué)的邀請(qǐng)》沒(méi)有說(shuō)過(guò)做好人很累。但是實(shí)際上，按它的立場(chǎng)，人都得對(duì)自己有很高的要求才行。它通過(guò)我們隊(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和博弈來(lái)處理“對(duì)”“錯(cuò)”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒(méi)有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時(shí)候該怎么辦。我想這可能是這本書(shū)無(wú)法避免的一個(gè)嚴(yán)重的弊端。
好人是否幸福的問(wèn)題，真的是一個(gè)很重要的問(wèn)題。即使承認(rèn)去做一個(gè)道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰(shuí)說(shuō)這里的全部decisions比一個(gè)大情大性的人來(lái)得更有滿(mǎn)足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個(gè)好人意味著放下武器，被自己的錯(cuò)誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來(lái)這里面還有很多問(wèn)題要考慮。
斯賓諾莎生活的時(shí)代是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的時(shí)期，那是一個(gè)相信“知識(shí)就是力量”的時(shí)代，在這一時(shí)期哲學(xué)家表現(xiàn)出來(lái)的“野心”比政治家還要大，他們把知識(shí)和理性推到了無(wú)以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對(duì)于中世紀(jì)宗教時(shí)代的一種反思，但是確實(shí)經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)與理性經(jīng)驗(yàn)主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識(shí)和技術(shù)，使得資本主義社會(huì)在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過(guò)去兩千年。對(duì)于直接從封建社會(huì)過(guò)渡到社會(huì)主義社會(huì)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，由于缺乏科學(xué)理性精神的長(zhǎng)期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來(lái)，建立起一個(gè)包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強(qiáng)的實(shí)踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對(duì)金錢(qián)的需要只限于滿(mǎn)足日常生活的需要，不貪戀榮譽(yù)和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂(lè)、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價(jià)值的生活是用知識(shí)和理性來(lái)滋養(yǎng)心靈，不是用感性來(lái)毀壞心靈，這符合那個(gè)時(shí)代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會(huì)形成重知識(shí)的價(jià)值觀，有助于人們形成符合時(shí)代需要的價(jià)值追求。
形成對(duì)科學(xué)知識(shí)的信仰需要一個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國(guó)家越來(lái)越重視知識(shí)和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國(guó)家興亡發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動(dòng)、尊重知識(shí)、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強(qiáng)全社會(huì)的創(chuàng)造活力;這對(duì)引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的主流價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團(tuán)結(jié)全國(guó)各族人民，調(diào)動(dòng)一切積極因素，全面建設(shè)小康社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，具有極為重大的意義。中共中央總書(shū)記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，實(shí)施創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運(yùn)。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實(shí)上述的國(guó)家大政方針，有利于青年樹(shù)立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂(lè)主義等社會(huì)現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂(lè)主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問(wèn)題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)權(quán)力和感官快樂(lè)的過(guò)度追求;對(duì)青年來(lái)說(shuō)，即使在思想上認(rèn)識(shí)到對(duì)這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來(lái)在實(shí)際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識(shí)原則來(lái)行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對(duì)于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會(huì)增強(qiáng)，理解本身就是進(jìn)步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識(shí)的社會(huì)氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國(guó)家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會(huì)氛圍是分不開(kāi)的。中國(guó)社會(huì)制度的跨越式發(fā)展，使得中國(guó)人思想還有封建社會(huì)的某些特征，整個(gè)社會(huì)求真的氛圍還沒(méi)有形成，這就需要我們正確評(píng)價(jià)知識(shí)與個(gè)人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會(huì)發(fā)展和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會(huì)得到他人的誠(chéng)服，而不是追求感官快樂(lè)帶來(lái)的他人怨恨;追求真理會(huì)獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來(lái)的他人嫉妒;追求真理會(huì)收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財(cái)富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹(shù)立對(duì)知識(shí)和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。
第三，斯賓諾莎不是簡(jiǎn)單的否定對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂(lè)的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對(duì)青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國(guó)必須鼓勵(lì)企業(yè)家精神，鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，要鼓勵(lì)大學(xué)生去追求夢(mèng)想，這夢(mèng)想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個(gè)階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢(mèng)的同時(shí)，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識(shí)到知識(shí)真理的價(jià)值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會(huì)認(rèn)識(shí)到真理最值得去追求，過(guò)上最有價(jià)值的生活，“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來(lái)，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”
——《公共管理倫理學(xué)》書(shū)評(píng)剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無(wú)知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國(guó)家提倡依法治國(guó)、以德治國(guó)，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開(kāi)。
張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開(kāi)論述，最后得出結(jié)論：今天人類(lèi)社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問(wèn)題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。
總的來(lái)說(shuō)，張老師從歷史的演化來(lái)論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國(guó)家的一些治國(guó)方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國(guó)基本方略，德治和我們國(guó)家的以德治國(guó)基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。
由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)做一些思考，這也是我讀完這本書(shū)后的一些感悟，希望不會(huì)太過(guò)幼稚。
以德治為主的社會(huì)治理。
張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。
來(lái)都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來(lái)，把依法治國(guó)與以德治國(guó)緊密結(jié)合起來(lái)，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來(lái)論及二者的關(guān)系，但是依法治國(guó)與以德治國(guó)孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。
可見(jiàn)依法治國(guó)與以德治國(guó)統(tǒng)一的治國(guó)方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。
關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國(guó)的主要手段，學(xué)者有過(guò)討論。但目前比較一致的看法是以德治國(guó)為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國(guó)需以以德治國(guó)為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來(lái)源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺(jué)和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺(jué)和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國(guó)需以依法治國(guó)為補(bǔ)充與保障。以德治國(guó)著力于通過(guò)提高人的內(nèi)心覺(jué)悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來(lái)端正人的文明行為；依法治國(guó)則著力于通過(guò)約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來(lái)開(kāi)掘人的內(nèi)心文明。以德治國(guó)著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過(guò)榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國(guó)則著力于建設(shè)群體文明，通過(guò)群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國(guó)著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國(guó)著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。
當(dāng)然，這里所說(shuō)的依法治國(guó)和以德治國(guó)與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營(yíng)利組織的發(fā)展趨勢(shì)恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說(shuō)的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。
服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府。
張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
張老師的見(jiàn)解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國(guó)家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國(guó)家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國(guó)家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國(guó)和以德治國(guó)的大框架下來(lái)進(jìn)行?？梢哉f(shuō)，建設(shè)服務(wù)型政府就是國(guó)家根據(jù)基本治國(guó)方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。
當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國(guó)家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。
所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過(guò)法定程序，按照公民意志組建起來(lái)的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競(jìng)爭(zhēng)力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。
可見(jiàn)服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。
當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來(lái)加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國(guó)家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來(lái)建設(shè)。
總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺(jué)醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。
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